María Eulalia Vázquez del Prado, catedrática de teología fundamental y diálogo interreligioso en la Universidad Pontificia de Salamanca desde el año académico 2014-2015, doctora en teología por la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma con una tesis defendida en 2009 sobre las concepciones comparadas de lo sagrado en el catolicismo postconciliar y el budismo zen contemporáneo, y autora de cuatro monografías académicas sobre diálogo interreligioso publicadas en la editorial Sígueme entre 2012 y 2024, llega el viernes cuarto de octubre de 2026 a las nueve y treinta y cinco de la mañana al pie del monte Inari (稲荷山, Inari-yama) en el barrio sur de Kioto, donde tiene cita con la antropóloga japonesa de la religión Yamamoto Sakura (山本さくら), profesora asociada de antropología religiosa comparada en la Universidad Doshisha y supervisora local de la estancia de investigación de María Eulalia en Kioto durante el año académico 2026-2027.
La estancia, financiada por una beca sabática de la Universidad Pontificia y por una beca de movilidad investigadora del programa Misión Católica para Asia del Vaticano, tiene como objetivo declarado la investigación etnográfica comparada sobre prácticas devocionales contemporáneas en santuarios sintoístas de la región Kansai japonesa, con vistas a un libro académico que María Eulalia tiene contratado con Sígueme para entrega en mayo de 2028 bajo el título tentativo "Catolicismo y politeísmo: una conversación necesaria con el sintoísmo japonés contemporáneo".
La cita semanal con Sakura-sensei, programada como sesión etnográfica de campo cada viernes por la mañana durante el cuatrimestre, va a llevar hoy a las dos investigadoras a recorrer durante aproximadamente cuatro horas el complejo del Fushimi Inari Taisha (伏見稲荷大社), el santuario sintoísta dedicado al kami Inari Ōkami más visitado del archipiélago japonés con aproximadamente nueve millones de visitantes anuales según las cifras de la Agencia de Cultura del Gobierno japonés, famoso internacionalmente por sus diez mil puertas torii rojas (千本鳥居 senbon torii, "mil puertas torii") que serpentean en hilera continua durante cuatro kilómetros desde el santuario principal en la base de la montaña hasta la cumbre del Inari-yama a doscientos treinta y tres metros de altura sobre el nivel del mar.
Lo que va a ocurrirle a María Eulalia durante las próximas cuatro horas, caminando despacio detrás de Sakura-sensei mientras la antropóloga japonesa explica con paciencia académica las prácticas devocionales que el ojo entrenado europeo no detecta espontáneamente y mientras la teóloga salmantina toma notas en su cuaderno de campo etnográfico con un lápiz fino, es la transformación profesional irreversible que un teólogo en plenitud de carrera experimenta solamente cuando se sitúa físicamente en el campo religioso ajeno y deja que la realidad observada reorganice las categorías teóricas que llevaba años trabajando desde lejos.
La transformación específica, que María Eulalia va a reconocer explícitamente en el prólogo del libro que entregará a Sígueme en mayo de 2028, es la siguiente: el concepto japonés del 神 (kami) no es traducible simplemente como "dios" en el sentido católico del término, ni como "espíritu" en el sentido animista del término, ni como "divinidad" en el sentido del politeísmo grecorromano clásico, sino que opera en un registro semántico-religioso distinto de los tres y que el teólogo cristiano hispanohablante interesado en el diálogo interreligioso debe aprender a reconocer en su especificidad antes de poder dialogar con él productivamente.
La incomensurabilidad parcial del kami japonés con el Deus católico —no incompatibilidad doctrinal, no oposición teológica, sino incomensurabilidad parcial en los conceptos previos que cada tradición pone bajo el otro— va a articular el aporte original del libro de María Eulalia a la literatura especializada hispanohablante sobre diálogo católico-asiático, y va a posicionar a la teóloga salmantina como una de las voces hispanohablantes contemporáneas con autoridad reconocida sobre el campo.
Todo va a comenzar esa mañana de octubre en la base del monte Inari, con una pregunta aparentemente ingenua que María Eulalia va a formular a Sakura-sensei al cruzar el primer torii rojo del recorrido y que Sakura-sensei va a responder durante las cuatro horas siguientes con la paciencia académica de quien ha respondido la misma pregunta a docenas de investigadores occidentales y sabe que la respuesta no es breve.
La pregunta es: "Sakura-sensei, ¿a quién exactamente se está rezando aquí, en este santuario, ahora mismo, las quinientas personas que veo caminando con nosotros?".
La escena de María Eulalia y Sakura-sensei en Fushimi Inari Taisha —repetida con variantes en cientos de encuentros académicos cotidianos entre estudiosos hispanohablantes de religión y especialistas japoneses de antropología religiosa que cada año intentan articular en lengua occidental contemporánea el campo conceptual del kami sintoísta sin reducirlo simplificadamente a las categorías cristianas del dios abrahámico—
es la mejor puerta de entrada posible al campo temático que vamos a recorrer en este artículo, quinto de la serie Historias de Kanji después de los dedicados a 愛 (artículo 214), 心 (artículo 215), 道 (artículo 216) y 夢 (artículo 217).
El kanji que estudiamos en esta entrega es 神 (kami / shin), probablemente el carácter con mayor densidad teológica y comparativa del catálogo japonés contemporáneo, núcleo léxico del sintoísmo (神道 Shintō, "vía de los kami") que es la religión nativa del archipiélago japonés, sufijo de cientos de compuestos modernos que estructuran el vocabulario espiritual cotidiano (神社 jinja "santuario", 神話 shinwa "mito", 神聖 shinsei "lo sagrado", 精神 seishin "espíritu"), y carácter cuya complejidad teológica —el archipiélago japonés sostiene una concepción politeísta inclusiva del divino con 八百万の神 (yaoyorozu no kami, "ocho millones de dioses") que contrasta fuertemente con el monoteísmo abrahámico de la tradición castellana—
ofrece al lector hispanohablante uno de los objetos comparativos más enriquecedores de toda la serie.
Empezamos con la advertencia metodológica que María Eulalia repetirá en el prólogo de su libro y que conviene explicitar desde el inicio: el objetivo del artículo no es decidir cuál de las dos concepciones religiosas es más correcta —cuestión teológicamente compleja, espiritualmente delicada y editorialmente fuera de nuestro alcance—, sino acompañar al lector hispanohablante en el conocimiento informado del concepto japonés del kami desde dentro de su propia lógica cultural, para que el lector que profese fe cristiana pueda dialogar con la tradición sintoísta sin reducirla y el lector sin afiliación religiosa pueda apreciarla en su densidad cultural específica.
El respeto a la fe del lector castellano —mayoritariamente católico por herencia histórica— es el horizonte ético del recorrido completo, y no se compromete por la presentación cuidadosa de una tradición religiosa distinta.
La caminata de Fushimi Inari: cuatro horas con Sakura-sensei
Volvamos sobre la escena ampliada de María Eulalia y Sakura-sensei en Fushimi Inari Taisha, porque las cuatro horas de caminata etnográfica que las dos investigadoras realizan esa mañana de octubre por el sendero ritual del Inari-yama merecen desarrollo metodológico antes de pasar al contenido propiamente filológico-religioso del artículo.
Lo que ocurre durante esas cuatro horas es un trabajo de campo etnográfico estructurado del tipo que la antropología religiosa contemporánea ha desarrollado como instrumento privilegiado para acercarse a tradiciones religiosas ajenas sin reducirlas a categorías occidentales, y vale la pena describir el procedimiento porque ilustra una manera de aproximarse al concepto japonés del kami que está disponible para cualquier hispanohablante con interés serio en el tema.
La pregunta inicial de María Eulalia y su pertinencia metodológica. La pregunta que María Eulalia formula a Sakura-sensei al cruzar el primer torii rojo —"¿a quién exactamente se está rezando aquí, en este santuario, ahora mismo, las quinientas personas que veo caminando con nosotros?"— es deliberadamente ingenua en su formulación pero teológicamente sofisticada en su intención.
La teóloga salmantina sabe perfectamente, antes de formularla, que la respuesta no es "se está rezando a Inari Ōkami" porque sabe también que la respuesta más simple esconde la pregunta más compleja: ¿qué tipo de entidad es exactamente Inari Ōkami?, ¿cómo se conceptúa la relación devocional entre los visitantes y ese kami?, ¿qué expectativas pragmáticas tienen los devotos sobre los resultados de su petición?, ¿cómo se distingue conceptualmente el kami de los espíritus ancestrales, de las divinidades budistas que ocasionalmente comparten santuario, de las personificaciones simbólicas que el occidental espontáneamente asociaría con divinidades pero que el devoto japonés contemporáneo procesa diferentemente?.
La respuesta sostenida de Sakura-sensei durante las cuatro horas siguientes va a desplegar estas preguntas con paciencia académica.
La respuesta de Sakura-sensei en cuatro tiempos.
La antropóloga japonesa estructura su respuesta etnográfica siguiendo una pedagogía implícita en cuatro tiempos correspondientes aproximadamente a las cuatro horas del recorrido.
Primer tiempo (primera hora, aproximadamente entre las nueve y treinta y cinco y las diez y treinta y cinco): descripción técnica del kami Inari Ōkami como kami agrícola asociado históricamente con el cultivo del arroz, con la fertilidad de la tierra, con la prosperidad del comercio, y representado iconográficamente por zorros blancos (狐 kitsune) que el visitante encuentra en multitud de estatuas a lo largo del sendero ritual.
Segundo tiempo (segunda hora, aproximadamente entre las diez y treinta y cinco y las once y treinta y cinco): descripción de la multiplicidad interna del propio Inari Ōkami, que la teología sintoísta clásica conceptúa como cinco kami distintos que se manifiestan simultáneamente en el santuario —Uka-no-Mitama, Sarudahiko-no-Ōkami, Ōmiyanome-no-Ōkami, Tanaka-no-Ōkami, Shi-no-Ōkami—
pero que los devotos cotidianos perciben mayoritariamente como un único Inari Ōkami integrado, sin que la imprecisión teórica produzca problemas devocionales prácticos.
Tercer tiempo (tercera hora): descripción del fenómeno del bunrei (分霊, "división del espíritu") según el cual el kami Inari Ōkami original de Fushimi se ha multiplicado durante los últimos trece siglos en aproximadamente treinta mil santuarios filiales distribuidos por todo el archipiélago japonés, sin que esta multiplicación se conceptúe como dispersión del kami original sino como manifestación local del mismo kami simultáneamente presente en todos los santuarios.
Cuarto tiempo (cuarta hora): integración teórica del recorrido en una caracterización general del concepto japonés del kami como entidad sagrada con identidad fluida, multiplicidad interna y presencia distribuida que es estructuralmente distinta del concepto cristiano del Dios trinitario pero unitario, sin que la diferencia implique inferioridad de ninguna de las dos concepciones.
El hallazgo profesional para María Eulalia.
La síntesis teórica que María Eulalia anota en el cuaderno de campo al final de las cuatro horas, mientras Sakura-sensei y ella beben un té verde caliente en una pequeña casa de té tradicional cerca del santuario principal, es la siguiente: **"El kami sintoísta opera en un registro de identidad religiosa cualitativamente distinto del Dios trinitario cristiano.
No es ni una divinidad numéricamente singular en el sentido del monoteísmo abrahámico, ni una divinidad numéricamente plural en el sentido del politeísmo grecorromano clásico. Es una entidad sagrada con identidad parcialmente fluida que admite multiplicidad interna, manifestación distribuida y participación múltiple sin que la identidad del kami se disuelva.
La categoría conceptual occidental más cercana es probablemente la del 'espíritu' en el sentido de la pneumatología cristiana, pero con la diferencia importante de que el kami japonés admite manifestaciones materiales (montañas, ríos, árboles, animales, personas excepcionales) en el campo de su identidad sin que la materialidad comprometa la sacralidad.
El teólogo cristiano que dialoga con el sintoísmo contemporáneo debe trabajar con esta categoría intermedia entre la singularidad estricta del monoteísmo y la pluralidad estricta del politeísmo, y reconocer que la categoría no tiene equivalente exacto en la teología sistemática occidental"**.
La síntesis, refinada teológicamente durante los meses siguientes con el apoyo bibliográfico de la Sección de Estudios Asiáticos de la Universidad Pontificia, va a articular el capítulo central del libro que María Eulalia entregará a Sígueme en mayo de 2028, y va a contribuir significativamente al debate teológico hispanohablante contemporáneo sobre diálogo interreligioso católico-asiático.
La anatomía del kanji 神: trueno y altar
Pasemos a la descripción morfológica del kanji 神 en su forma actual estandarizada, porque el carácter tiene una composición etimológica particularmente reveladora del concepto religioso original y vale la pena descomponerla con cierta densidad antes de pasar a la historia cultural del concepto.
Los nueve trazos en orden canónico. El kanji 神, según el manual oficial de orden de trazos del Ministerio de Educación japonés, se compone de nueve trazos distribuidos en dos componentes principales que se ejecutan secuencialmente de izquierda a derecha: primero los cuatro trazos del componente izquierdo (示, "altar"), después los cinco trazos del componente derecho (申, "rayo").
El conjunto se ejecuta siguiendo el principio caligráfico estándar del sistema chino-japonés según el cual los componentes laterales izquierdos preceden temporalmente a los componentes laterales derechos en la escritura cursiva.
El carácter pertenece al catálogo jōyō-kanji (caracteres de uso común aprobados por el gobierno), forma parte del kyōiku-kanji (caracteres del currículo escolar) y se enseña en el currículo japonés en tercero de primaria, momento en que el escolar japonés tiene unos ocho o nueve años y empieza la introducción formal al campo cultural religioso del archipiélago.
El componente izquierdo: 示 (shimesu, "altar para los ancestros").
El componente izquierdo del carácter representa pictográficamente un altar ceremonial tradicional chino consistente en una tabla horizontal sostenida por dos pilares laterales, sobre la cual se colocaban ofrendas alimentarias y rituales a los ancestros divinizados de la cultura Shang del segundo milenio antes de la era cristiana.
La iconografía del componente está documentada con precisión arqueológica en los altares ceremoniales Shang reconstruidos por el equipo arqueológico chino del yacimiento de Yīnxū desde 1928, donde los altares físicos recuperados confirman la composición del pictograma 示.
El componente 示 es uno de los radicales clasificatorios más fundamentales del sistema chino-japonés en el campo religioso: aparece como componente identificable en aproximadamente doscientos cincuenta kanji del catálogo japonés contemporáneo, todos relacionados con prácticas devocionales, rituales religiosos, conceptos espirituales o disposiciones éticas asociadas a la esfera sagrada.
Una breve enumeración ilustrativa de los kanji con radical 示: 祈 (inoru, "rezar"), 礼 (rei, "ceremonia ritual"), 祭 (matsuri, "festividad religiosa"), 祝 (iwau, "celebrar ritualmente"), 福 (fuku, "bienaventuranza"), 禅 (zen, "meditación zen"), 社 (yashiro, "santuario sintoísta"), 禁 (kin, "prohibición ritual"), 祠 (hokora, "altar pequeño"), 祓 (harau, "purificar ritualmente"), 祀 (matsuru, "consagrar ritualmente"), 祐 (yū, "bendición").
La presencia sistemática del componente 示 en este corpus léxico del campo religioso documenta la continuidad histórica del simbolismo del altar como núcleo conceptual de la religiosidad asiática desde el segundo milenio antes de la era cristiana hasta el presente.
El componente derecho: 申 (shin, "rayo y luz divina"). El componente derecho del carácter representa pictográficamente un rayo eléctrico ramificado que desciende desde el cielo a la tierra, en una iconografía del fenómeno meteorológico atestiguada en las inscripciones oraculares Shang del segundo milenio antes de la era cristiana.
La conexión del componente con el concepto religioso es directa y crucial para entender el origen del kanji 神 completo: en la cultura Shang del segundo milenio antes de la era cristiana, el rayo era considerado la manifestación visible privilegiada de las divinidades celestiales, particularmente del Dios Supremo Shang (上帝 Shàngdì), entidad teológica suprema del panteón Shang.
La conexión entre rayo y divinidad está documentada etnográficamente en culturas tradicionales de los cinco continentes —entre los pueblos indoeuropeos (Zeus el lanzador de rayos, Júpiter, Thor), entre los pueblos amerindios (Tlaloc), entre los pueblos africanos (Shango)— y refleja la observación humana espontánea del fenómeno físico del rayo como uno de los más impresionantes naturalmente y por tanto más naturalmente asociado con la manifestación de poderes sobrenaturales.
La cultura Shang china reservó al rayo un papel teológico particularmente importante, hasta el punto de codificarlo gráficamente en el componente 申 que originalmente designaba al rayo y secundariamente a la divinidad manifestada en él.
Un dato sorprendente: el componente 申 originalmente significaba "kami". Una particularidad lingüístico-histórica del componente 申 es que en sus usos más antiguos documentados en el corpus oracular Shang, el componente 申 funcionaba autónomamente como el sustantivo para "divinidad" —exactamente la función que hoy cumple el carácter completo 神—.
Es decir: antes de que se añadiera el componente 示 a la izquierda para formar el carácter compuesto, el solo componente 申 ya designaba al "dios" en la lengua escrita china antigua.
La adición posterior del componente 示 ocurrió porque el sustantivo 申 sufrió una deriva semántica durante la transición del periodo Shang al Zhou, especializándose en sentidos como "extender", "prolongar" y "afirmar" que lo alejaron de su contenido religioso original.
Para conservar el sentido religioso original, los escribas Zhou añadieron explícitamente el clasificador semántico 示 ("altar"), produciendo el carácter compuesto 神 que codifica iconográficamente la idea de "divinidad manifestada en el rayo y honrada en el altar".
Esta arqueología etimológica está documentada con precisión en el primer diccionario etimológico chino sistemático, el 説文解字 (Shuōwén Jiězì) del lexicógrafo Han Xu Shen (許慎, c. 58-148 d.C.), donde el carácter 神 se glosa como 「天神、引出萬物者也」 (tiānshén, yǐnchū wànwù zhě yě, "divinidad celestial, la que conduce afuera a los diez mil seres"), formulación que combina la dimensión teológica del kami con su función cosmogónica como principio generador de la pluralidad del mundo.
La lectura integrada del kanji. Si combinamos los dos componentes en una lectura unitaria, el kanji 神 dice aproximadamente lo siguiente: "la divinidad celestial que se manifiesta en el rayo (申) y que se honra en el altar ceremonial (示)".
La densidad iconográfica del carácter, así descompuesto, codifica simultáneamente las dos dimensiones complementarias de la religiosidad sino-japonesa antigua: la dimensión hierofánica (la divinidad se hace visible en el fenómeno meteorológico extraordinario) y la dimensión cultual (la divinidad recibe culto humano organizado en el espacio ritual del altar).
Las dos dimensiones se mantienen activas en la concepción contemporánea japonesa del kami: el santuario sintoísta moderno (jinja, 神社) tiene tanto la dimensión hierofánica (el kami se manifiesta en el santuario, particularmente en su shintai, 神体, el objeto físico que sirve de receptáculo de la presencia kami) como la dimensión cultual (el santuario recibe culto humano organizado mediante visitas devocionales, festividades estacionales y ritos de paso vital).
La transmisión a Japón: el encuentro con el "kami" nativo
La llegada del kanji 神 al archipiélago japonés ocurre en el contexto general de importación del sistema de escritura chino durante los siglos V-VI d.C. que ya describimos en los artículos anteriores de la serie, pero presenta una particularidad cultural específica que merece desarrollo: el carácter llega a un archipiélago que ya tenía concepción religiosa propia y vocabulario nativo para nombrar lo sagrado, y el proceso histórico de absorción del carácter chino consiste en una fusión entre el concepto chino del shen (神) y el concepto japonés autóctono del kami (かみ) que es lingüísticamente más interesante que en el caso de la mayoría de los otros kanji del sistema.
El término japonés autóctono "kami". El sustantivo nativo かみ (kami) está documentado en el corpus literario japonés más antiguo —el Kojiki (古事記) del año 712 y el Manyōshū (万葉集) del año 759— en formas escritas con caracteres manyōgana que indican que el término es nativo del japonés clásico y no calco semántico del chino.
La etimología filológica del término es objeto de debate académico sostenido y ofrece varias hipótesis principales que vale la pena mencionar. Primera hipótesis: derivación de 「上」 (kami, "alto, superior"), considerando que la divinidad nativa se conceptúa como entidad que está por encima del nivel humano ordinario;
la hipótesis tiene apoyo léxico residual en el japonés contemporáneo, donde el sustantivo 上 conserva pronunciación kami en compuestos como 上司 (jōshi, "superior jerárquico") y en formas adverbiales como 上の (ue no, "de arriba"). Segunda hipótesis: derivación de 「隠れ身」 (kakure-mi, "cuerpo oculto"), considerando que la divinidad nativa se caracteriza por su invisibilidad ordinaria y su capacidad de manifestarse selectivamente;
la hipótesis fue defendida por el filólogo Origuchi Shinobu (折口信夫, 1887-1953) en su clásico 古代研究 (1929) y conecta el concepto del kami con las tradiciones chamánicas asiáticas del espíritu invisible que viene de visita. Tercera hipótesis: derivación de 「畏み」 (kashikomi, "veneración temerosa"), considerando que la divinidad nativa se define por la respuesta emocional humana de respeto reverencial que provoca;
la hipótesis enfatiza la dimensión afectivo-relacional del concepto sobre la dimensión ontológica. Cuarta hipótesis: cognación con el término アイヌ語の「カムイ」 (kamuy) del idioma Ainu del norte del archipiélago, considerando que ambos términos provienen de un sustrato religioso paleo-asiático común que precede a la separación lingüística entre los dos pueblos;
la hipótesis es defendida por algunos lingüistas comparados pero no está sólidamente establecida filológicamente.
Las cuatro hipótesis no son mutuamente excluyentes y la lectura más rica del término probablemente integra elementos de todas.
La definición canónica de Motoori Norinaga.
La definición filológicamente más influyente del término japonés kami, citada sistemáticamente por todos los académicos japoneses y extranjeros que estudian la religión nativa del archipiélago, es la formulada por el filólogo Motoori Norinaga (本居宣長, 1730-1801) en su monumental 古事記伝 (Kojiki-den, "Comentario al Kojiki", 1798), obra de filología clásica japonesa que dedicó casi cuarenta años de trabajo continuo.
La definición, traducida al castellano por el sinólogo Carmelo Elorduy en su edición castellana del Kojiki (Editorial Trotta, 2010), dice aproximadamente lo siguiente: **"Lo que se llama kami son, en primer lugar, los diversos kami que aparecen en los antiguos libros sagrados, los kami que residen en los santuarios donde se les rinde culto;
pero también, en líneas generales, las aves y bestias, las hierbas y los árboles, los mares y las montañas, y todas las otras cosas que poseen una virtud o poder extraordinario que sobrepasa la medida humana ordinaria, y todas las cosas que inspiran temor reverencial, son kami.
No solamente lo que es bueno y excelente recibe el nombre de kami: lo que es malvado y temible también recibe el nombre de kami, si es extraordinario en su género"**.
La definición de Motoori despliega tres rasgos definitorios del concepto japonés del kami que vale la pena explicitar: primero, el kami se reconoce por su carácter extraordinario ("sobrepasa la medida humana ordinaria") sin que sea necesariamente bueno o moralmente positivo; segundo, el kami se reconoce por la respuesta emocional humana que provoca ("inspira temor reverencial"), localizando la sacralidad en la relación experiencial sujeto-objeto más que en una propiedad ontológica del objeto solo; tercero, el kami no se restringe ontológicamente a entidades espirituales sino que puede manifestarse en entidades materiales (aves, bestias, hierbas, árboles, mares, montañas), produciendo una concepción de lo sagrado materialmente abierta que el monoteísmo abrahámico no codifica con la misma facilidad.
El proceso histórico de fusión. La integración del kanji chino 神 con el término nativo japonés kami ocurre durante los siglos VII-XII d.C. en cuatro fases que vale la pena distinguir analíticamente. Fase uno (siglos VII-VIII): importación del kanji chino con el resto del sistema de escritura.
El carácter se usa inicialmente con lectura on'yomi (shin) en contextos cultos chinos y como notación gráfica del término nativo "kami" en contextos vernáculos.
Fase dos (siglos VIII-X): codificación canónica del término kami en el sistema religioso nativo gracias al esfuerzo de compilación del Kojiki (712), el Nihon Shoki (720) y el Engi-shiki (927), tres textos canónicos que establecen el panteón sintoísta clásico y fijan las prácticas devocionales asociadas.
Fase tres (siglos X-XII): encuentro doctrinal con el budismo importado en lo que se llamará 神仏習合 (shinbutsu-shūgō, "sincretismo de kami y Budas"), donde los kami nativos se conceptúan como manifestaciones locales de los budas universales en una teología sincrética que estructurará la religiosidad japonesa durante mil años.
Fase cuatro (siglos XII-XVI): estabilización del vocabulario teológico medieval sintoísta gracias a las escuelas del Yoshida Shinto (吉田神道) y el Watarai Shinto (度会神道), que codifican las primeras teologías sistemáticas autóctonas y desarrollan el vocabulario técnico que el sintoísmo contemporáneo todavía usa.
Los ocho millones de kami: la pluralidad inclusiva sintoísta
Una de las características más distintivas del concepto japonés del kami que el lector hispanohablante interesado en comparación religiosa conviene comprender es la concepción de la pluralidad numéricamente indeterminada del panteón, codificada en la fórmula clásica 「八百万の神」 (yaoyorozu no kami, "ocho millones de kami") que aparece sistemáticamente en la literatura religiosa japonesa desde el siglo VIII.
El sentido cultural de la cifra "ocho millones". La cifra 八百万 (yaoyorozu, "ocho millones") en la fórmula clásica no debe entenderse literalmente como número aritmético preciso sino como convención cultural de expresión de la indeterminación numérica en el japonés clásico.
El sistema numérico japonés tradicional emplea el sustantivo 万 (man, "diez mil") como umbral conceptual a partir del cual cualquier número se vuelve prácticamente indeterminado para el hablante ordinario, y la combinación 「八百万」 (literalmente "ochocientos por diez mil") funciona como expresión cultural estandarizada de cantidad incontable —aproximadamente equivalente a las expresiones castellanas "miles y miles" o "incontables"—.
El lector hispanohablante que oye por primera vez la fórmula "ocho millones de dioses" no debe pensar en un número específico ni intentar enumerar los nombres sino entender que la fórmula codifica la concepción cultural de pluralidad inagotable del panteón sintoísta: cualquier elemento del mundo natural o cultural puede ser potencialmente un kami, y la lista exhaustiva nunca se cierra.
La inclusividad sin límites del panteón. La consecuencia operativa de la concepción de la pluralidad inagotable es la inclusividad sin límites del panteón sintoísta contemporáneo, que admite como kami categorías de entidades que el monoteísmo abrahámico no reconocería como divinidades.
La enumeración siguiente, no exhaustiva, ilustra el alcance de la inclusividad.
Kami de la naturaleza: el sol (天照大神 Amaterasu Ōmikami), la luna (月読命 Tsukuyomi-no-Mikoto), las montañas (山の神 yama no kami), los ríos (水神 Suijin), los mares (海神 Watatsumi), los árboles particulares notables (御神木 goshinboku), las rocas singulares (磐座 iwakura), los vientos (風神 Fūjin), los rayos (雷神 Raijin).
Kami de la actividad humana: la agricultura (稲荷神 Inari Ōkami), el comercio (恵比寿 Ebisu), la metalurgia (天目一箇神 Ame-no-Mahitotsu-no-Kami), la sabiduría (天満大自在天神 Tenman Daijizai Tenjin, alias del académico Sugawara no Michizane 845-903 divinizado postmortem), la guerra (八幡神 Hachiman), la fertilidad (御饌都神 Miketsu-Kami), el comercio marítimo (住吉三神 Sumiyoshi Sanjin).
Kami domésticos: la cocina familiar (荒神 Kōjin), el hogar (家の神 ie no kami), el retrete (厠神 kawayagami, kami específico del baño doméstico que estudiaremos a continuación), la entrada de la casa (門守の神 kado-mori no kami).
Kami ancestrales: los ancestros familiares (氏神 ujigami), los fundadores de oficios profesionales (職祖神 shokuso-shin), los antiguos emperadores divinizados (歴代天皇 rekidai tennō). Kami híbridos sino-budistas: numerosas figuras del 神仏習合 medieval, donde un mismo objeto religioso podía ser simultáneamente kami sintoísta y bodhisattva budista según el contexto devocional.
La lista podría seguir indefinidamente, y precisamente esa potencial infinitud es lo que la fórmula "ocho millones" codifica culturalmente.
El caso del kami del retrete. Un caso particular que el lector hispanohablante interesado en cultura japonesa contemporánea probablemente encuentre en algún momento —y que ilustra la inclusividad del panteón con especial claridad pedagógica— es el del kami del retrete (便所の神様 benjo no kamisama, también llamado 厠神 kawayagami en registro arcaizante).
El kami del retrete está atestiguado en el folclore japonés desde el periodo Heian medio (siglo X) y conserva culto popular activo en algunas regiones rurales del archipiélago hasta hoy, particularmente en la región de Kantō.
La función devocional asociada es la protección de la salud digestiva y excretoria de los habitantes del hogar, y la práctica tradicional consistía en mantener el retrete escrupulosamente limpio como muestra de respeto al kami residente y en colocar pequeñas ofrendas alimentarias en una balda específica dentro o cerca del retrete.
En 2010, la cantante japonesa Uemura Kana (植村花菜) popularizó nacionalmente la figura del kami del retrete con la canción 「トイレの神様」 (Toire no Kamisama, "El kami del retrete"), que alcanzó el cuarto puesto del Oricon anual y ganó el premio "Mejor canción del año" en los Japan Record Awards de 2010, llevando la figura folclórica al imaginario popular contemporáneo y produciendo el efecto secundario de exponer a millones de espectadores internacionales —vía la cobertura mediática global del Kōhaku Uta Gassen de Año Nuevo donde la cantante interpretó la canción—
a una de las manifestaciones más características de la inclusividad del panteón sintoísta.
El kami del retrete es, por su carácter pedagógicamente claro, uno de los mejores ejemplos para introducir el concepto japonés del kami a un audiencia hispanohablante que viene de la tradición monoteísta: si el retrete tiene su propio kami, el lector castellano debe ajustar su intuición sobre lo que el concepto de "divinidad" cubre culturalmente en Japón.
Las tres categorías taxonómicas del kami
La diversidad del panteón sintoísta puede ser organizada conceptualmente en tres grandes categorías taxonómicas que la antropología religiosa contemporánea utiliza para sistematizar el campo y que merecen presentación breve para el lector hispanohablante interesado en estructuración doctrinal.
Primera categoría: kami de la naturaleza (自然神 shizen-shin). Comprende a las entidades del mundo natural —fenómenos meteorológicos, accidentes geográficos, especies animales y vegetales notables, objetos físicos singulares— que el sintoísmo reconoce como sagradas.
La categoría es probablemente la más extensa cuantitativamente del panteón y la más antigua históricamente (precede a las dos otras categorías en la documentación arqueológica).
Los kami de la naturaleza paradigmáticos incluyen a 天照大神 (Amaterasu Ōmikami, divinidad solar y ancestro mitológico de la dinastía imperial), 月読命 (Tsukuyomi-no-Mikoto, divinidad lunar), 須佐之男命 (Susanoo-no-Mikoto, divinidad de las tormentas) y la multitud de kami locales asociados con montañas concretas, ríos concretos, árboles concretos del archipiélago.
Segunda categoría: kami ancestrales (祖先神 sosen-shin). Comprende a los espíritus de los ancestros familiares que el sintoísmo reconoce como activos en la vida de los descendientes y susceptibles de culto familiar regular.
La práctica devocional asociada se centra en el 氏神 (ujigami, "kami del clan"), espíritu protector específico de cada familia extendida tradicional, venerado en santuarios locales situados habitualmente cerca de la residencia originaria del clan.
La categoría conecta sistemáticamente con el culto a los ancestros que es elemento estructurante de muchas culturas asiáticas (chinas, coreanas, vietnamitas, japonesas) y que el lector hispanohablante con familiaridad cultural mediterránea reconocerá como cercano al culto a los santos de la tradición católica popular, aunque las dos prácticas tienen estructuras doctrinales diferentes que no conviene asimilar simplificadamente.
Tercera categoría: kami humanos divinizados (人神 hitogami). Comprende a personas históricas o legendarias particulares que han sido divinizadas post-mortem por su excelencia excepcional en algún campo de la actividad humana, recibiendo culto sostenido en santuarios dedicados.
Los hitogami paradigmáticos incluyen a 菅原道真 (Sugawara no Michizane, 845-903), el académico injustamente exiliado cuya divinización como 天神 (Tenjin) lo convirtió en el kami de la sabiduría y los estudios universalmente venerado por estudiantes japoneses contemporáneos en los meses previos a los exámenes universitarios; 徳川家康 (Tokugawa Ieyasu, 1543-1616), el shogun fundador del Tokugawa Bakufu divinizado postmortem como 東照大権現 (Tōshō Daigongen) y venerado en el santuario Nikkō Tōshō-gū; 明治天皇 (Emperador Meiji, 1852-1912), el emperador de la Restauración Meiji divinizado postmortem por decreto gubernamental en 1920 y venerado en el santuario Meiji Jingū de Tokio que recibe aproximadamente tres millones de visitantes durante los primeros días del año nuevo según las cifras oficiales del santuario.
La categoría plantea cuestiones teológicas comparadas interesantes que el lector hispanohablante puede explorar en relación con el culto a los santos canonizados en la tradición católica, con la importante diferencia de que la divinización sintoísta confiere al sujeto divinizado un estatus ontológico más fuerte que la canonización católica (que conserva la distinción categórica entre santo y Dios).
Kannazuki y Kamiarizuki: el calendario divino
Una de las elaboraciones culturales más características del concepto japonés del kami que merece presentación breve es la convención calendárica del 「神無月」 (Kannazuki, "mes sin kami") y 「神在月」 (Kamiarizuki, "mes con kami"), nombre tradicional del décimo mes del calendario lunar japonés —que corresponde aproximadamente a noviembre del calendario gregoriano contemporáneo— y manifestación notable de la concepción móvil de los kami que el sintoísmo clásico mantiene.
La leyenda de la asamblea.
La tradición popular sintoísta, documentada desde el periodo Heian medio (siglo X) en la literatura monástica japonesa, sostiene que durante el décimo mes del año todos los kami del panteón sintoísta abandonan temporalmente sus santuarios habituales para reunirse en asamblea anual en el Santuario Izumo Taisha (出雲大社) de la prefectura de Shimane, en la región sudoeste del archipiélago.
Durante la asamblea, los kami deliberan colectivamente sobre cuestiones de gobierno cósmico, particularmente sobre las uniones matrimoniales que tendrán lugar durante el año siguiente: la tradición sostiene que es en la asamblea de Izumo donde los kami acuerdan las parejas humanas que se formarán y aprueban los matrimonios futuros, hecho que ha convertido a Izumo Taisha en el santuario más visitado del archipiélago por personas solteras que buscan pareja o por parejas comprometidas que buscan bendición divina para su unión.
La asimetría calendárica. La consecuencia lingüística más interesante de la convención calendárica es la asimetría entre el nombre del décimo mes en la mayor parte del archipiélago y el nombre del décimo mes específicamente en la región de Izumo.
En la mayor parte del archipiélago, el décimo mes se llama tradicionalmente 「神無月」 (Kannazuki, "mes sin kami") porque los kami han abandonado los santuarios locales para asistir a la asamblea de Izumo y los santuarios funcionan durante ese mes con presencia divina reducida.
En la región de Izumo específicamente, el mismo décimo mes se llama 「神在月」 (Kamiarizuki, "mes con kami") porque allí se concentran los kami de todo el archipiélago.
La asimetría calendárica codifica lingüísticamente la movilidad concebida de los kami y la concentración temporal del panteón en un punto geográfico específico, dos conceptos religiosos que el monoteísmo abrahámico contemporáneo no codifica con la misma facilidad y que pueden resultar conceptualmente sorprendentes al lector hispanohablante que viene de la tradición cristiana clásica donde Dios es omnipresente y no se "mueve" entre santuarios.
La consecuencia turística contemporánea. El folclore del Kamiarizuki ha producido una industria turística significativa alrededor del santuario Izumo Taisha durante el mes de noviembre del calendario gregoriano contemporáneo.
Las estadísticas oficiales del santuario, publicadas anualmente en el 岛根県観光統計 (estadísticas de turismo de la prefectura de Shimane), documentan que durante el mes de noviembre el santuario recibe aproximadamente un millón de visitantes —dos veces el flujo turístico medio de los otros meses del año—, mayoritariamente personas solteras en busca de bendición para futuras uniones matrimoniales o parejas comprometidas en busca de ratificación divina.
La industria local ofrece paquetes turísticos especializados, talismanes (お守り omamori) específicos para uniones matrimoniales (縁結びお守り enmusubi-omamori), y rituales privados de bendición para parejas.
El fenómeno ilustra cómo el folclore religioso clásico puede sostener prácticas devocionales contemporáneas activas en el archipiélago japonés del siglo XXI sin que la modernización secular las haya desplazado completamente.
Castellano "Dios" vs japonés "Kami": el diálogo necesario
Llegamos a la sección comparativa más delicada del artículo, donde María Eulalia y nosotros tenemos que articular con cuidado teológico la comparación constructiva entre el concepto cristiano hispanohablante de "Dios" y el concepto sintoísta japonés de "Kami", evitando simultáneamente la reducción del segundo al primero (error frecuente en la literatura misionera católica clásica) y la equivalencia simplista entre los dos (error frecuente en la literatura sincretista popular contemporánea).
La articulación es delicada y vale la pena hacerla con la mayor precisión teológica disponible.
La concepción cristiana hispanohablante del Dios. La concepción del Dios en la tradición católica hispanohablante contemporánea —que sintetiza más de dos mil años de elaboración teológica desde los Padres de la Iglesia hasta el Concilio Vaticano II— articula varios rasgos definitorios que conviene explicitar para la comparación. Primer rasgo: monoteísmo trinitario.
Dios es uno solo en sustancia y tres personas (Padre, Hijo, Espíritu Santo) en hipóstasis, según la doctrina trinitaria fijada en los Concilios de Nicea (325) y Constantinopla (381). El monoteísmo trinitario es la arquitectura conceptual fundamental del Dios cristiano y debe ser preservado en toda discusión teológica seria. Segundo rasgo: trascendencia y omnipresencia.
Dios trasciende ontológicamente el universo creado (no forma parte de él) pero está simultáneamente presente en todo lugar y momento del universo creado mediante su presencia espiritual sustentadora. La paradoja conceptual de la trascendencia-inmanencia es uno de los temas centrales de la teología clásica. Tercer rasgo: omnisciencia, omnipotencia, omnibenevolencia.
Dios posee conocimiento exhaustivo, poder absoluto y bondad perfecta, según el repertorio clásico de los atributos divinos sistematizado por la teología medieval. Cuarto rasgo: creador. Dios es la causa primera del universo y de toda realidad creada, sosteniendo activamente la existencia de las criaturas momento a momento. Quinto rasgo: redentor y salvador.
Dios ha intervenido específicamente en la historia humana mediante la encarnación del Hijo en Jesucristo para la redención de la humanidad caída.
La concepción sintoísta japonesa del Kami. La concepción del kami en la tradición sintoísta japonesa contemporánea articula varios rasgos definitorios estructuralmente distintos del Dios cristiano que conviene explicitar para la comparación. Primer rasgo: pluralidad inclusiva.
Los kami son numéricamente plurales sin tope definido, según la fórmula clásica de los "ocho millones" que estudiamos antes. La pluralidad no es defecto sino rasgo definitorio del sistema. Segundo rasgo: presencia distribuida.
Los kami están presentes en localizaciones específicas del mundo natural y cultural (montañas, ríos, árboles, santuarios) y pueden multiplicarse mediante bunrei sin que su identidad se disuelva, según el modelo que estudiamos a propósito del Inari Ōkami.
La presencia distribuida no es trascendencia ni inmanencia en sentido cristiano sino un modelo conceptual intermedio. Tercer rasgo: ambigüedad moral. Los kami pueden ser benévolos o aterradores según el contexto y la situación, sin que la teología sintoísta clásica los caracterice como uniformemente buenos.
La ambigüedad moral es característica del concepto, no defecto. Cuarto rasgo: ausencia de cosmogonía única. El sintoísmo no tiene un acto fundacional único de creación del universo por un kami específico; los mitos cosmogónicos del Kojiki narran procesos cosmogónicos múltiples y solapados sin sistematización unitaria estricta. Quinto rasgo: ausencia de soteriología redentora.
El sintoísmo no tiene doctrina sistemática de la salvación humana mediante intervención divina; las prácticas devocionales sintoístas se orientan principalmente a la prosperidad mundana (cosechas, comercio, salud, matrimonio) y al mantenimiento de la armonía ritual con los kami, no a la redención escatológica.
La asimetría conceptual y sus consecuencias. La comparación de los cinco rasgos definitorios de cada concepción revela una asimetría estructural que es importante reconocer sin reducirla.
El Dios cristiano y los kami sintoístas no operan en el mismo registro conceptual: no son dos respuestas alternativas a la misma pregunta sino dos articulaciones distintas de campos religiosos parcialmente solapados pero no idénticos.
El monoteísta cristiano que pregunta al sintoísta "¿quién es vuestro Dios?" plantea una pregunta que no tiene respuesta directa porque el sistema sintoísta no codifica la categoría "Dios" en singular como referencia primaria.
El politeísta sintoísta que pregunta al cristiano "¿cuántos son vuestros dioses?" plantea una pregunta que tampoco tiene respuesta directa porque el sistema cristiano no codifica la pluralidad numérica como variable significativa.
La incomensurabilidad parcial de las dos concepciones obliga al diálogo interreligioso a operar en un nivel más sofisticado que la mera comparación numérica: requiere reconocer las diferencias estructurales sin reducirlas, identificar los puntos de contacto productivos sin forzar equivalencias, y mantener el respeto teológico mutuo sin caer en relativismo doctrinal.
La posición teológica de María Eulalia.
La posición teológica que María Eulalia defiende en el libro que entrega a Sígueme en mayo de 2028, después de los meses de trabajo de campo etnográfico en Kioto con Sakura-sensei, es la siguiente —vale la pena citarla literalmente porque sintetiza con claridad la postura católica contemporánea académicamente solvente—: **"El catolicismo hispanohablante contemporáneo no necesita ni disolver su monoteísmo trinitario en una equivalencia simplista con el politeísmo sintoísta, ni descalificar el sintoísmo como 'paganismo' anacrónico.
La posición teológicamente más sólida es reconocer que la concepción sintoísta del kami articula una sensibilidad religiosa hacia la sacralidad inmanente en el mundo natural y cultural que el catolicismo, en su tradición sapiencial (Salmos, Eclesiástico, San Francisco de Asís), también ha cultivado y que merece reciprocidad reconocida en el encuentro con la tradición japonesa.
Las diferencias doctrinales son reales y no deben ser ocultadas; pero las convergencias espirituales también son reales y deben ser reconocidas. La actitud teológica más fecunda es la del diálogo paritario que mantiene la integridad doctrinal de cada tradición sin renunciar a la apertura espiritual hacia el otro.
Esta actitud no es relativismo doctrinal sino madurez teológica, y es la actitud que el Concilio Vaticano II recomendó en la declaración Nostra Aetate (1965) para todo encuentro con las religiones no cristianas"**.
La posición de María Eulalia, fundamentada en la doctrina conciliar y refinada por el trabajo etnográfico de campo, ilustra el tipo de teología comparada que la academia hispanohablante contemporánea puede producir cuando trabaja con seriedad sobre el archipiélago japonés y constituye la invitación intelectual de fondo que este artículo dirige al lector católico hispanohablante interesado en conocer la concepción religiosa japonesa.
Shinbutsu-shūgō y shinbutsu-bunri: mil años de sincretismo, ciento cincuenta de separación
Una nota histórica sobre el encuentro doctrinal entre el sintoísmo y el budismo durante los siglos VI-XIX y su separación forzada durante el siglo XIX, porque el lector hispanohablante interesado en historia religiosa japonesa probablemente desee tener marco temporal de los procesos.
El sincretismo Shinbutsu-shūgō (siglos VI-XIX).
Cuando el budismo se introduce oficialmente en Japón en el siglo VI d.C. desde la península coreana —fecha tradicional 552 o 538 según las fuentes—, el archipiélago tenía ya la religión nativa sintoísta plenamente establecida con su propio panteón, su propio vocabulario, sus propias prácticas devocionales y su propia red de santuarios distribuidos por el territorio.
La introducción del budismo no produjo conflicto religioso destructivo del tipo que la historia de las religiones documenta en otros lugares y otros momentos, sino una integración progresiva que durante los trece siglos siguientes (aproximadamente 552-1868) produjo la formación de un complejo religioso sincrético conocido en la historiografía contemporánea como 神仏習合 (shinbutsu-shūgō, "sincretismo de kami y Budas").
La doctrina teológica que sostuvo el sincretismo durante el periodo medieval (siglos IX-XVI) fue la del 本地垂迹説 (honji-suijaku-setsu, "doctrina de la realidad original y la manifestación local"), formulada por monjes budistas eruditos como Saichō (767-822) y Kūkai (774-835) en los siglos IX, según la cual los kami sintoístas son manifestaciones locales (suijaku) de los budas y bodhisattvas universales (honji) en su forma adaptada al contexto religioso japonés específico.
La doctrina permitía que un mismo santuario sirviera simultáneamente al culto sintoísta (al kami local) y al culto budista (al buda del que el kami era manifestación), y produjo durante mil años un paisaje religioso característico del archipiélago donde santuarios sintoístas y templos budistas coexistían en el mismo recinto, los monjes budistas administraban frecuentemente santuarios sintoístas, y la población japonesa practicaba indistintamente ambas tradiciones sin percibir contradicción doctrinal.
La separación forzada Shinbutsu-bunri (1868).
El sincretismo de trece siglos terminó abruptamente en el primer año de la Restauración Meiji (1868) cuando el nuevo gobierno imperial promulgó el 神仏分離令 (shinbutsu bunri rei, "decreto de separación de kami y Budas"), legislación que ordenaba la separación administrativa y arquitectónica de santuarios sintoístas y templos budistas como parte del proyecto político de reconstitución del sintoísmo como religión nacional al servicio del nuevo estado imperial moderno.
La aplicación práctica del decreto durante los años inmediatamente posteriores produjo el episodio históricamente más oscuro del proceso, conocido como 廃仏毀釈 (haibutsu kishaku, "abolir el Buda y demoler a Sakyamuni"): durante aproximadamente cinco años (1868-1873), grupos extremistas sintoístas, frecuentemente con tolerancia o apoyo del gobierno local, destruyeron físicamente miles de templos budistas, quemaron sutras, fundieron campanas para reutilizar el metal y forzaron a decenas de miles de monjes budistas a abandonar el sacerdocio.
La pérdida cultural del haibutsu kishaku fue masiva e irrecuperable: la historiografía contemporánea estima que aproximadamente cuarenta mil templos budistas (de los aproximadamente noventa mil existentes antes de 1868) fueron destruidos o convertidos forzosamente a otros usos durante los años de aplicación del decreto.
El gobierno Meiji, después de aproximadamente cinco años de aplicación violenta, modificó la política y permitió la reconstrucción del budismo japonés bajo régimen de subordinación al sintoísmo de Estado, pero la separación administrativa permaneció vigente hasta el final del régimen militar en 1945.
El Estado Shintō y su clausura postbélica (1868-1945).
La separación shinbutsu-bunri formaba parte de un proyecto político más amplio de estatización del sintoísmo que produjo durante los siguientes ochenta años el régimen del 国家神道 (Kokka Shintō, "Sintoísmo de Estado"), donde el gobierno imperial controlaba la administración de los principales santuarios del archipiélago, financiaba el sacerdocio sintoísta con fondos públicos, y utilizaba el aparato sintoísta como instrumento ideológico del nacionalismo japonés moderno.
El Estado Shintō contribuyó significativamente a la militarización ideológica del Japón imperial durante el periodo 1890-1945, particularmente mediante la sacralización política del emperador como descendiente directo de Amaterasu Ōmikami y el culto público a los soldados caídos en las guerras del periodo (Guerra Sino-japonesa 1894-1895, Guerra Ruso-japonesa 1904-1905, Guerra del Pacífico 1941-1945).
Después de la derrota japonesa en 1945, el comandante de las fuerzas de ocupación estadounidenses Douglas MacArthur promulgó la Directiva sobre el Sintoísmo (神道指令) del 15 de diciembre de 1945 que clausuró el Estado Shintō, prohibió la financiación pública del sintoísmo y exigió la separación constitucional entre religión y estado, separación que la Constitución Japonesa de 1947 consagró en los artículos 20 y 89 y que sigue vigente hasta hoy.
La concepción religiosa japonesa contemporánea. La consecuencia compleja del proceso histórico descrito es la concepción religiosa específica del japonés contemporáneo medio, que ha sido objeto de estudio sociológico sistemático durante las últimas décadas y que merece presentación breve.
Las encuestas sociológicas religiosas contemporáneas (especialmente las del NHK Bunka Kenkyūjo y del Statistical Bureau of Japan) documentan que aproximadamente el 70% de los japoneses adultos declaran no tener afiliación religiosa formal al ser preguntados directamente.
Pero los mismos encuestados, al ser preguntados sobre prácticas devocionales concretas, declaran mayoritariamente que visitan santuarios sintoístas durante el año nuevo (hatsumōde), celebran festivales sintoístas locales (matsuri), celebran ceremonias matrimoniales sintoístas o cristianas (los dos modelos coexisten), y celebran funerales budistas (la tradición funeraria budista domina prácticamente sin competencia).
La aparente paradoja —"no soy religioso pero practico ritos de varias tradiciones"—
se resuelve cuando se reconoce que el japonés contemporáneo medio organiza la religiosidad según una estructura sapiencial y ritual distinta de la estructura confesional doctrinal característica de las religiones abrahámicas: la afiliación a una iglesia específica con doctrina exclusiva no es categoría operativa en el sistema religioso japonés contemporáneo, donde las prácticas devocionales múltiples coexisten productivamente sin necesidad de elegir entre ellas.
La sociología religiosa contemporánea ha bautizado este fenómeno como "religiosidad por capas" (重ね合わせの宗教観 kasaneawase no shūkyō-kan) y constituye uno de los rasgos más distintivos del campo religioso japonés contemporáneo frente al campo religioso europeo o latinoamericano.
Studio Ghibli y Shinkai Makoto: el kami en la pantalla global
Una sección final sobre la presencia del concepto del kami en la cultura popular japonesa contemporánea y particularmente en la animación cinematográfica con alcance internacional, porque para muchos lectores hispanohablantes la primera exposición al imaginario del kami sintoísta llega vía las películas de Studio Ghibli o vía las películas de Shinkai Makoto y conviene situar este acceso popular en su contexto religioso.
El Viaje de Chihiro de Hayao Miyazaki (2001).
La película 「千と千尋の神隠し」 (Sen to Chihiro no Kamikakushi, "El viaje de Chihiro", literalmente "El secuestro divino de Sen y Chihiro") del director Hayao Miyazaki (宮崎駿, 1941-), producida por Studio Ghibli y estrenada en Japón el 20 de julio de 2001, es probablemente la introducción audiovisual más exitosa internacionalmente al imaginario del kami sintoísta.
La película ganó el Oscar a la Mejor Película de Animación en la ceremonia de 2003, recaudó aproximadamente trescientos cinco millones de dólares en taquilla mundial, fue durante una década la película japonesa más taquillera de todos los tiempos hasta ser superada por Demon Slayer: Mugen Train en 2020, y ha sido vista en versiones dobladas o subtituladas por una audiencia hispanohablante estimada en varias decenas de millones de espectadores a través de salas de cine, ediciones DVD y plataformas de streaming.
El argumento de la película —donde la niña protagonista de diez años queda atrapada en un mundo paralelo poblado por kami sintoístas tradicionales que visitan los baños públicos de la casa de baños del río (河の神 kawa no kami, el oxidado kami del río contaminado por la basura industrial, kami que ilustra dolorosamente la degradación ecológica contemporánea del Japón industrial)—
ofrece al espectador hispanohablante una galería viva de la imaginación sintoísta que ningún manual académico puede igualar en eficacia pedagógica.
El propio Miyazaki ha declarado en entrevistas que la película fue concebida explícitamente como transmisión cultural a las nuevas generaciones japonesas de la imaginación sintoísta tradicional que sentía amenazada por la modernización contemporánea, y el éxito internacional ha llevado la misma transmisión cultural a audiencias globales no previstas originalmente.
Tu nombre de Makoto Shinkai (2016). La película 「君の名は。」 (Kimi no Na wa., "Tu nombre") del director Makoto Shinkai (新海誠, 1973-), estrenada en Japón el 26 de agosto de 2016 y disponible en versión castellana desde 2017, es probablemente la introducción audiovisual más exitosa internacionalmente al imaginario sintoísta contemporáneo después del Viaje de Chihiro.
La película recaudó aproximadamente trescientos sesenta millones de dólares en taquilla mundial, superando temporalmente al propio Viaje de Chihiro como película de animación japonesa más taquillera de la historia, y ha tenido impacto perceptible en el turismo religioso japonés con el fenómeno de las "peregrinaciones de anime" (アニメ聖地巡礼 anime seichi junrei) donde fans internacionales visitan los santuarios sintoístas reales que aparecen en la película.
La película articula el concepto sintoísta del 「結び」 (musubi, "anudamiento, unión") como motor narrativo del intercambio de cuerpos entre los dos protagonistas, y emplea el ritual sintoísta del 「口噛み酒」 (kuchikamizake, "sake masticado con la boca"), bebida ceremonial tradicional preparada por las sacerdotisas miko mediante masticación del arroz como ofrenda al kami, como elemento narrativo crucial.
Para el espectador hispanohablante, la película funciona como introducción accesible al vocabulario sintoísta contemporáneo sin la densidad doctrinal de un manual académico y con la ventaja audiovisual de la animación de calidad excepcional.
Los compuestos cotidianos modernos del kami. La presencia del kami en la cultura popular japonesa contemporánea se manifiesta también en una serie de compuestos léxicos modernos del japonés cotidiano donde el sustantivo kami se ha lexicalizado en sentido coloquial alejándose parcialmente del registro religioso clásico.
Los compuestos más extendidos son: 神回 (kamikai, "episodio divino") para referirse a un episodio particularmente excelente de una serie televisiva o de animación; 神対応 (kamitaiō, "respuesta divina") para referirse a una atención al cliente excepcionalmente buena en contextos comerciales; 神アプリ (kami-apuri, "aplicación divina") para referirse a una aplicación móvil extraordinariamente útil; 神回避 (kamikaihi, "evasión divina") para referirse a la evitación afortunada de un peligro; 推しは神 (oshi wa kami, "mi favorito es divino") para referirse al sujeto de admiración fan especialmente intenso.
Los compuestos coloquiales modernos del kami ilustran un fenómeno sociolingüístico interesante: la lexicalización del concepto religioso en el japonés cotidiano produce expresiones cotidianas que sería inimaginable formular en castellano contemporáneo con la palabra "Dios" sin connotación específicamente religiosa o blasfema —"un episodio divino" en castellano coloquial mantiene resonancia religiosa, mientras que 神回 en japonés contemporáneo la ha perdido casi completamente—.
La diferencia ilustra cómo la estructura conceptual del kami plural e inmanente facilita el uso coloquial secularizado del término en formas que el concepto cristiano del Dios singular y trascendente no admite culturalmente.
El santuario después de cuatro horas de caminata
Al final de la caminata etnográfica de cuatro horas con Sakura-sensei en Fushimi Inari Taisha, hacia la una y media de la tarde del viernes cuarto de octubre de 2026, María Eulalia Vázquez del Prado se despide ceremonialmente de la antropóloga japonesa con el saludo formal que ha aprendido a usar en las semanas anteriores (「お忙しい中、ありがとうございました」 o-isogashii naka, arigatō gozaimashita, "le agradezco mucho su tiempo en medio de su ocupación"), recoge su cuaderno de campo con las treinta páginas de notas escritas durante el recorrido, baja en autobús hasta la estación de Inari de la línea JR Nara, toma el tren regional de regreso al centro de Kioto y camina los veinte minutos que separan la estación central de Kioto del Convento Carmelita Hispano del barrio de Murasakino donde está alojada durante el año académico por gestión de la Sección de Estudios Asiáticos de la Universidad Pontificia.
Durante la caminata, la teóloga salmantina reformula mentalmente la tesis teológica central del libro que está preparando, tesis que va a redactar definitivamente durante los meses siguientes y que va a articular el aporte original del libro al diálogo interreligioso católico-asiático contemporáneo.
La tesis, anotada al llegar al convento en el cuaderno académico hacia las cuatro y cuarto de la tarde, dice así: **"El catolicismo hispanohablante contemporáneo encuentra en el sintoísmo japonés contemporáneo un interlocutor religioso de altura espiritual considerable cuya sensibilidad por la sacralidad inmanente del mundo natural y cultural complementa fecundamente la sensibilidad católica por la trascendencia divina sin oponerse a ella.
La concepción sintoísta del kami como entidad sagrada con identidad fluida, multiplicidad inclusiva y presencia distribuida no es una alternativa al monoteísmo trinitario católico sino una articulación religiosa estructuralmente distinta que opera en un registro conceptual parcialmente solapado pero no idéntico.
El diálogo entre las dos tradiciones puede ser fecundo precisamente por su asimetría estructural, no a pesar de ella, y el teólogo católico que se acerca al sintoísmo con respeto académico riguroso, apertura espiritual genuina y mantenimiento de la integridad doctrinal de la propia tradición puede aprender del encuentro sin perder identidad.
Esta es la actitud que el Concilio Vaticano II recomendó en Nostra Aetate (1965) y que la teología contemporánea hispanohablante puede contribuir a desarrollar profundizando con seriedad los encuentros con tradiciones religiosas no abrahámicas como la sintoísta"**.
La tesis, refinada teológicamente durante los meses siguientes con apoyo del director del libro en Sígueme y con la red de colegas de la Sección de Estudios Asiáticos, va a articular el aporte original del libro de María Eulalia a la literatura especializada hispanohablante sobre diálogo interreligioso y va a posicionar a la teóloga salmantina como una de las voces hispanohablantes contemporáneas con autoridad reconocida sobre el campo.
Todo va a haber comenzado esa mañana de octubre en la base del monte Inari, con una pregunta aparentemente ingenua sobre a quién exactamente se estaba rezando en el santuario.
La invitación al lector. Cerramos el quinto artículo de la serie Historias de Kanji con la invitación operativa correspondiente, que en este caso requiere especial cuidado por la naturaleza religiosa del concepto estudiado.
El kanji 神, por su densidad teológica y por su acceso visual inmediato a través de la cultura popular japonesa contemporánea (Studio Ghibli, Shinkai Makoto, manga, anime, videojuegos), es probablemente uno de los caracteres del catálogo japonés con mayor potencial de interpelación espiritual para el lector hispanohablante interesado en cultura asiática contemporánea, y la invitación práctica debe respetar tanto a los lectores católicos que profesan fe cristiana viva y desean conocer el sintoísmo desde la fidelidad a su propia tradición, como a los lectores sin afiliación religiosa específica que desean conocer el sintoísmo como objeto cultural sin necesariamente integrarlo espiritualmente.
La invitación es triple.
Primera invitación: visitar, si la oportunidad geográfica lo permite, algún santuario sintoísta accesible en el archipiélago japonés o algún espacio cultural sintoísta en la propia ciudad hispanohablante (algunas capitales iberoamericanas tienen asociaciones culturales japonesas con espacios sintoístas asociados), realizando el recorrido con respeto académico y manteniendo la actitud del observador informado que no se convierte automáticamente en devoto pero tampoco descalifica las prácticas observadas.
Segunda invitación: ver las películas El viaje de Chihiro (2001) y Tu nombre (2016) si todavía no se han visto, prestando atención específica a la galería de kami y a las prácticas rituales que aparecen en ellas;
el cine de calidad ofrece acceso emocional-estético al imaginario religioso que ningún tratado teológico puede igualar en accesibilidad. Tercera invitación: leer, para los lectores con formación teológica que deseen profundizar, el documento conciliar Nostra Aetate (1965) del Concilio Vaticano II en su versión castellana —disponible gratuitamente en el sitio web oficial del Vaticano—
como marco doctrinal católico contemporáneo para el diálogo con tradiciones religiosas no cristianas, y eventualmente alguna obra de teología comparada como el clásico El conocimiento de Dios y el servicio de Dios según la teología natural del teólogo escocés Karl Barth (1938) que aborda con seriedad las cuestiones epistemológicas del encuentro interreligioso.
En el próximo artículo de la serie estudiaremos el kanji 美 (bi / utsukushii, "belleza"), uno de los caracteres con mayor densidad estética del catálogo japonés contemporáneo, núcleo léxico de los grandes conceptos estéticos japoneses clásicos (もののあはれ mono no aware, 侘び寂び wabi-sabi, 幽玄 yūgen, 間 ma) que han influido perceptiblemente sobre la sensibilidad artística occidental moderna, y carácter cuya etimología pictográfica —el componente vegetal "羊" del cordero combinado con el componente "大" del adulto, sugiriendo originalmente el cordero adulto valioso como ofrenda ritual y por extensión la excelencia material que merece valoración estética—
ofrece al lector hispanohablante uno de los estudios comparativos más fecundos de toda la serie.
El paso del 神 al 美 es, dentro de la lógica interna de la serie, el paso de lo sagrado trascendente a lo bello inmanente, dos dimensiones de la espiritualidad humana que en muchas tradiciones (incluida la sintoísta) se entrelazan inseparablemente y que vale la pena estudiar consecutivamente. Allí nos vemos.