Pedro Mendoza Castaño, catedrático de filosofía comparada en la Universidad Autónoma de Madrid especializado en el problema de la traducción intercultural del concepto griego de areté a las tradiciones éticas orientales del este de Asia, llega el sábado tercero de octubre de 2026 a las siete y cuarenta y cinco de la mañana al complejo del templo Ginkaku-ji (銀閣寺, "Pabellón de Plata") en la ladera nororiental de Kioto, donde tiene cita semanal desde principios de septiembre con la maestra Shimazaki Tokuko, septuagenaria practicante avanzada de la escuela Ikenobō de ikebana y, marginalmente, profesora informal de japonés clásico para extranjeros de cierta formación filosófica.
Pedro tiene cuarenta y siete años, es uno de los pocos catedráticos universitarios españoles que ha publicado en revistas académicas internacionales sobre el problema específico de la inconmensurabilidad conceptual entre las virtudes éticas griegas (sabiduría, valor, templanza, justicia, magnanimidad) y las virtudes éticas confucianas (仁 jin, 義 gi, 礼 rei, 智 chi, 信 shin), y está en Kioto durante el año académico 2026-2027 con una beca sabática de la Fundación Japón para terminar un libro sobre el concepto asiático de 道 (michi / dō / tao) que viene preparando desde hace seis años.
La cita semanal con Shimazaki-sensei tiene una estructura ritualizada: caminata de cuarenta minutos por el Tetsugaku-no-michi (哲学の道, "Camino de la filosofía") desde la estación de Kawaramachi hasta el templo, llegada al pabellón principal, saludo ceremonial al portón de la entrada sur del jardín, paseo lento por el jardín seco del Ginkaku-ji durante una hora exacta acompañando a la maestra mientras intercambian observaciones sobre el estado del musgo, el ángulo de la luz matinal sobre el cono de arena rastrillada, los colores cambiantes de los arces de finales de octubre que ya empiezan a manifestarse en algunas ramas, y conversación filosófica de noventa minutos en el banco de piedra del extremo oriental del jardín mientras toman té verde sencha preparado por Shimazaki-sensei en un termo de doble pared.
La conversación de esta mañana de octubre va a girar, según la propia maestra ha avanzado por correo electrónico la noche anterior, sobre la pregunta filosófica que Pedro le había planteado la semana anterior y que ella había recibido con el silencio largo y considerado que la cultura japonesa contemporánea reserva a las preguntas culturalmente densas: **"¿Qué es exactamente el dō japonés?
¿Es el Tao chino? ¿Es algo más? ¿Es algo menos?"**.
Lo que va a ocurrirle a Pedro durante las próximas dos horas y media en el banco del jardín del Ginkaku-ji, mientras escucha la respuesta meditada de Shimazaki-sensei a la pregunta diferida durante una semana y toma notas en su cuaderno académico con un lápiz mecánico de mina fina, es el tipo de transformación profesional que un filósofo en plenitud de carrera experimenta una o dos veces en su trayectoria: la transformación que ocurre cuando un objeto teórico que se llevaba seis años estudiando desde fuera adquiere súbitamente densidad culturalmente situada al ser explicado por un practicante local, y la densidad práctica reorganiza la formulación teórica de manera durable.
La respuesta de Shimazaki-sensei a la pregunta planteada va a ocupar aproximadamente cincuenta minutos de exposición continua —entre las nueve menos diez y las nueve y cuarenta de la mañana— y va a desarrollar la tesis siguiente, anotada por Pedro en mayúsculas en el cuaderno: **"El dō japonés no es la traducción del Tao chino.
El dō japonés es la solución práctica que la cultura japonesa medieval y moderna dio al problema teórico que el Tao chino había planteado pero no resuelto. El Tao chino dice qué es el camino cósmico; el dō japonés dice cómo se camina cotidianamente sobre él"**.
La distinción —entre el carácter especulativo del Tao chino clásico y el carácter operativo del dō japonés moderno— va a articular la versión definitiva del libro que Pedro está terminando, va a aparecer como tesis central en la introducción que escribirá en febrero de 2027, y va a posicionar el libro como contribución original a la literatura especializada hispanohablante sobre filosofía oriental.
Todo va a empezar esa mañana de octubre en el jardín del Ginkaku-ji, con un té verde, una pregunta diferida y una maestra de ikebana de setenta y ocho años con cincuenta y cuatro años de práctica continua del dō.
La escena de Pedro Mendoza en el Ginkaku-ji —repetida con variantes en cientos de filósofos, antropólogos, traductores y profesores hispanohablantes que cada año descubren, en conversación con practicantes locales y no solamente en libros, la densidad cultural específica del concepto japonés del dō—
es la mejor puerta de entrada posible al campo temático que vamos a recorrer en este artículo, tercero de la serie Historias de Kanji después de los dedicados al kanji 愛 en el artículo 214 y al kanji 心 en el artículo 215.
La progresión temática de la serie es deliberada: empezamos por el corazón en su dimensión afectiva (愛), continuamos por el corazón en su dimensión cognoscitiva-volitiva (心), y llegamos ahora al dō como dirección hacia la que el corazón orienta su práctica.
El kanji 道 es probablemente el carácter del sistema chino-japonés con genealogía filosófica más amplia del catálogo: aparece en el corpus epigráfico chino desde el periodo Zhou Occidental (siglo XI a.C.), se consagra como concepto cósmico fundamental en el Daodejing (道徳経) atribuido a Laozi (老子) hacia el siglo VI a.C., recibe elaboración ética en el confucianismo de Kongzi (孔子) y Mengzi (孟子) durante los siglos VI-IV a.C., se transmite al archipiélago japonés con el resto del sistema de escritura durante el siglo VI d.C., se especializa en el Japón medieval y moderno como sufijo de unas veinticinco disciplinas prácticas (剣道, 柔道, 茶道, 華道, 書道, 香道, 合気道, 弓道, entre otras), se internacionaliza durante el siglo XX a través de la obra de Nitobe Inazō sobre el bushidō y de la influencia del taoísmo sobre filósofos occidentales como Carl Gustav Jung, Hermann Hesse y Martin Heidegger, y circula en el siglo XXI como término naturalizado del léxico filosófico-espiritual occidental contemporáneo (tao, dao, dō, jūdō, karate-dō).
Es, por densidad de sedimentación cultural, uno de los caracteres más interesantes que el lector hispanohablante puede aprender en el catálogo del japonés contemporáneo. Empezamos.
La conversación del Ginkaku-ji: cincuenta minutos sobre el dō
Volvamos sobre la escena ampliada de Pedro en el jardín del Ginkaku-ji, porque la exposición de cincuenta minutos que Shimazaki-sensei desarrolla esa mañana de octubre frente al cono de arena rastrillada del jardín seco merece mención metodológica antes de pasar al contenido propiamente filológico-filosófico del artículo.
Lo que Shimazaki-sensei le entrega a Pedro no es una explicación académica del concepto del dō —explicaciones académicas hay decenas disponibles en cualquier biblioteca universitaria hispanohablante con sección de filosofía oriental— sino una explicación situada culturalmente que combina la información erudita con la observación experiencial acumulada durante cincuenta y cuatro años de práctica diaria del ikebana en la escuela Ikenobō.
La diferencia entre las dos cosas es exactamente la diferencia entre saber qué dice el Daodejing sobre el dō y saber cómo el dō opera cotidianamente en la mano del practicante que coloca una rama de pino blanco en un jarrón de cerámica raku el martes por la tarde a las siete y dieciocho minutos. La segunda cosa no se aprende en libros: se aprende sentándose con un practicante.
La estructura de los cincuenta minutos, simplificada a partir de las notas de Pedro. Primeros diez minutos: distinción entre el dō chino antiguo (Tao cósmico-especulativo del Daodejing) y el dō japonés contemporáneo (vía práctica disciplinaria del kendō, sadō, ikebana, etcétera).
Shimazaki-sensei sostiene que el segundo no se deriva linealmente del primero sino que es una transformación cultural específicamente japonesa del concepto importado, ocurrida sobre todo entre los siglos XII-XVI durante la confluencia del budismo zen, la ética samurái y la cultura monástica medieval del archipiélago.
Diez minutos siguientes: la triple etimología del kanji 道 —el sentido literal (camino físico), el sentido extendido (procedimiento o método), el sentido filosófico (vía cósmica o disciplinaria)—
y la pregunta filológica sobre cuál de los tres es primario.
Shimazaki-sensei se inclina por el sentido literal originario y considera que las dos extensiones semánticas (procedimiento y vía espiritual) son metáforas de gran antigüedad que se cristalizaron progresivamente durante el primer milenio antes de la era cristiana.
Diez minutos siguientes: la doctrina específicamente japonesa del dō como disciplina vital que el practicante asume desde joven y sostiene durante décadas, frecuentemente toda la vida adulta, sin pretender llegar a una meta final declarable.
Shimazaki-sensei subraya este último punto con énfasis: el dō japonés no tiene un objetivo terminal alcanzable después del cual el practicante puede declararse maestro y dejar de practicar;
el dō es práctica diaria sostenida durante toda la vida sin término, y la maestría se reconoce post-festum, frecuentemente solamente después de la muerte del practicante, por la calidad acumulada de su trabajo cotidiano.
Diez minutos siguientes: la articulación entre dō individual (el camino del practicante particular) y dō universal (la vía cósmica que el Daodejing nombra), articulación que Shimazaki-sensei desarrolla mediante el ejemplo concreto de un arreglo de ikebana que la maestra acababa de completar la víspera y que iba a deshacerse esa misma tarde, según es práctica usual: el arreglo individual particular —veintitrés ramas concretas dispuestas en un jarrón concreto— manifiesta brevemente el dō universal de la armonía entre vacío y forma, y después se deshace para volver a manifestarse en el arreglo siguiente.
La forma transitoria nunca agota el principio, y el principio nunca se manifiesta sino en formas transitorias. Últimos diez minutos: las consecuencias éticas del concepto en la vida cotidiana japonesa contemporánea —la disposición característicamente japonesa hacia las disciplinas largas, la valoración cultural del compromiso vital con una práctica única, la sospecha cultural hacia los "polímatas" que practican muchas cosas superficialmente—.
Shimazaki-sensei cierra la exposición con una frase que Pedro anota literalmente: 「道は一本でなければならない。二本の道を歩む者は両方とも極められない」 (michi wa ippon de nakereba naranai. nihon no michi wo ayumu mono wa ryōhō tomo kiwamerarenai, "el camino debe ser uno solo. quien camina dos caminos no llega a dominar ninguno de los dos").
La consecuencia profesional para Pedro. La frase de cierre de Shimazaki-sensei, registrada en el cuaderno académico de Pedro a las nueve y cuarenta de la mañana en el banco del jardín del Ginkaku-ji, va a articular la tesis filosófica central del libro que el catedrático madrileño está terminando.
La tesis, formulada en términos académicos en la introducción del libro que Pedro redactará en febrero de 2027 después de varios meses de revisión, dice aproximadamente: **"El dō japonés moderno funciona como dispositivo cultural de organización de la vida adulta del practicante: ofrece una estructura temporal extendida (décadas, frecuentemente toda la vida), una jerarquía interna codificada (grados de progresión técnica), una comunidad de práctica (sensei y compañeros), un horizonte ético (perfeccionamiento sostenido), y un objeto material concreto (la espada, el pincel, la flor, el cuenco de té), todo articulado en torno a la noción de vía como compromiso vital total.
El dispositivo no tiene equivalente exacto en la cultura occidental contemporánea, donde la organización vital descansa principalmente sobre instituciones jurídicas (trabajo, familia, ciudadanía) sin equivalente del compromiso disciplinario japonés"**.
La tesis de Pedro va a ser leída con interés por la comunidad académica hispanohablante de estudios asiáticos durante el bienio 2027-2028 y va a contribuir a renovar el debate sobre el concepto de dō en la literatura especializada en español. Todo empezó con cincuenta minutos en el banco del jardín del Ginkaku-ji.
La anatomía del kanji 道: el camino más controvertido del sistema
Pasemos a la descripción morfológica del kanji 道 en su forma actual estandarizada. La descripción es directa pero la interpretación etimológica del carácter es uno de los puntos de mayor controversia filológica del sistema chino-japonés, y vale la pena exponer las dos tesis principales con cierta densidad.
El kanji 道 en forma kaisho.
El carácter contemporáneo tiene doce trazos en la forma estandarizada del Ministerio de Educación japonés (algunos manuales calígráficos profesionales lo cuentan como trece según el método de conteo del trazo terminal de la radical 辶), se descompone en dos componentes principales y se enseña en el currículo escolar japonés en segundo de primaria (junto con el 心 que ya estudiamos), entre los kanji más tempranos que el escolar japonés aprende.
El primer componente es la radical 辶 (走繞 sōnyō o 之繞 shinnyō, "radical de marcha"), pictograma de un pie en movimiento que aparece como elemento componente de aproximadamente sesenta kanji del catálogo japonés relacionados con desplazamiento, dirección o trayectoria (進 susumu "avanzar", 退 shirizoku "retroceder", 通 tōru "pasar a través", 過 sugiru "pasar de largo", 達 tassuru "alcanzar").
El segundo componente es el carácter autónomo 首 (kubi "cuello", shu en lectura on'yomi, "cabeza"), pictograma de la cabeza humana con cabello en la parte superior y rasgos faciales esquematizados debajo.
La combinación de los dos componentes —首 debajo de la cobertura superior del componente, 辶 rodeando por la izquierda y por debajo— produce el carácter 道, que el lector hispanohablante reconoce inmediatamente cualquier vez que ve un nombre de carretera japonesa (国道 kokudō "carretera nacional"), un nombre de disciplina (剣道 kendō "vía de la espada") o un nombre de prefectura (北海道 Hokkaidō "vía del mar del norte").
La interpretación filológica estándar.
La interpretación etimológica académica mayoritariamente aceptada del kanji 道 lo clasifica como carácter fono-semántico compuesto (形声文字 keisei moji) donde el componente 首 funciona como indicador fonético (proporciona el sonido del carácter, originalmente similar a thiog en chino antiguo, derivado posteriormente a dào en mandarín y a dō en japonés) y el componente 辶 funciona como indicador semántico (proporciona el significado del carácter como relativo al movimiento o al desplazamiento).
Bajo esta interpretación, el sentido literal del kanji es directamente "camino por el que se transita", sin connotaciones rituales ni violentas, y los sentidos extendidos (procedimiento, vía espiritual, principio cósmico) son metáforas progresivamente cristalizadas a partir del sentido literal originario.
La interpretación fono-semántica está documentada con cierta densidad en el primer diccionario etimológico chino sistemático, el 説文解字 (Shuōwén Jiězì) del lexicógrafo Han Xu Shen (許慎, c. 58-148 d.C.), que clasifica el carácter como compuesto de los dos componentes mencionados pero sin pronunciarse explícitamente sobre la dimensión ritual potencial.
La mayoría de los especialistas contemporáneos en paleografía china —entre ellos el ya citado **William G.
Boltz** en The Origin and Early Development of the Chinese Writing System (American Oriental Society, 1994) y el sinólogo francés Jean Levi en su edición crítica del Daodejing (Albin Michel, 2018)— sostienen la interpretación fono-semántica estándar como la más conservadora y mejor fundada filológicamente.
La interpretación ritual de Shirakawa Shizuka. Una interpretación alternativa, minoritaria en términos académicos pero culturalmente influyente en la divulgación contemporánea, fue propuesta por el paleógrafo japonés Shirakawa Shizuka (白川静, 1910-2006) en su monumental 字統 (Jitō, "Genealogía de los caracteres", 1984) y desarrollada en escritos posteriores.
Según la interpretación de Shirakawa, el kanji 道 originalmente no representaba un camino físico ordinario sino un camino ritualmente purificado mediante la práctica de portar la cabeza decapitada de un enemigo extranjero.
La argumentación de Shirakawa descansa sobre tres tipos de evidencia.
Primero: la presencia en el sistema chino antiguo de varios caracteres relacionados con el ritual de la decapitación enemiga, particularmente 県 (ken, modernamente "prefectura" pero originalmente "cabeza colgada", según Shirakawa) y 取 (toru, "tomar", interpretado por Shirakawa como representación de una mano que toma una oreja, supuestamente la oreja del enemigo decapitado para conteo de víctimas militares).
Segundo: la observación etnográfica de prácticas rituales similares de purificación de territorios mediante cabezas enemigas documentadas en culturas tribales antiguas del este de Asia, África central y América del sur, prácticas que Shirakawa interpreta como evidencia indirecta de una práctica humana arcaica generalizada de la que la cultura Shang habría conservado huellas léxicas.
Tercero: la lectura compositiva del propio carácter 道 como combinación gráfica de "cabeza" (首) y "movimiento" (辶), que Shirakawa interpreta no como secuencia metafórica neutra (cabeza más camino igual a "camino transitado") sino como secuencia ritual concreta (movimiento ritual portando una cabeza decapitada para purificar el camino que se va a abrir).
La interpretación de Shirakawa, aunque minoritaria en la filología académica internacional, ha tenido gran impacto cultural en la divulgación japonesa contemporánea, particularmente en libros de divulgación como 眠れなくなるほど怖い漢字ミステリー (Nemurenaku naru hodo kowai kanji misuteri, "Misterios kanji tan terroríficos que no podrás dormir", Takarajimasha, 2023) y en series televisivas de divulgación cultural que han popularizado la imagen de los kanji como "caracteres ocultando sangre antigua".
La evaluación contemporánea de las dos interpretaciones.
La filología académica internacional contemporánea evalúa generalmente la interpretación fono-semántica estándar como más fundada que la interpretación ritual de Shirakawa, por varias razones técnicas que vale la pena mencionar brevemente.
Primero: la evidencia paleográfica del corpus oracular y de bronce no muestra clara y específicamente la asociación del carácter 道 con prácticas rituales de decapitación, sino más bien con contextos generales de desplazamiento o de comunicación.
Segundo: la interpretación etnográfica comparativa que Shirakawa propone es metodológicamente debatible, ya que generaliza desde culturas tribales atestiguadas etnográficamente al periodo Shang chino sin evidencia directa de la transposición.
Tercero: la sobre-interpretación ritual de muchos caracteres chinos antiguos que Shirakawa propone en su Jitō ha sido cuestionada por especialistas como el sinólogo Edward Shaughnessy (Universidad de Chicago) y el paleógrafo chino Qiu Xigui (裘錫圭, Universidad de Pekín), que han mostrado interpretaciones alternativas más conservadoras y mejor documentadas para varios de los casos paradigmáticos del trabajo de Shirakawa.
La interpretación de Shirakawa conserva, sin embargo, valor heurístico y cultural considerable: si no es necesariamente correcta filológicamente, sí dirige la atención del lector hacia la densidad histórica de violencia ritual que el sistema de escritura chino antiguo efectivamente contiene en muchos de sus caracteres, y abre conversación sobre el modo en que las sociedades arcaicas construyeron sus sistemas simbólicos a partir de prácticas concretas frecuentemente sangrientas.
La presentación honesta de las dos interpretaciones —y no de una sola— es probablemente el método pedagógico más adecuado para que el lector hispanohablante contemporáneo se forme un juicio informado.
El "michi" japonés: el camino que ya existía antes del kanji
Una particularidad histórica importante del concepto japonés del 道 que conviene explicitar es que la lengua japonesa tenía un término nativo para "camino" antes de la llegada del kanji chino, y la trayectoria histórica del concepto en Japón no consiste en una simple importación del término continental sino en una fusión entre el término nativo y el carácter importado. El detalle filológico tiene consecuencias culturales considerables y vale la pena explicitarlo.
El término nativo "michi". El sustantivo みち (michi) está documentado en el corpus literario japonés más antiguo —el Kojiki (古事記) del año 712 y el Manyōshū (万葉集) del año 759— en formas escritas con caracteres manyōgana que indican que el término es nativo del japonés clásico y no calco semántico del chino.
La etimología filológica más extendida descompone el término en dos morfemas: el morfema み (mi), que funciona como prefijo honorífico o intensificador equivalente al moderno 御 (mi- o go-) que ya estudiamos en el artículo 200 de la serie de Palabras y Cultura ("El prefijo honorífico que santifica"), y el morfema ち (chi), que designa el trayecto físico o el lugar de paso, atestiguado en compuestos clásicos como 家路 (ie-ji, "camino a casa"), 大和路 (Yamato-ji, "camino a Yamato") y 東路 (Azuma-ji, "camino al Este").
La etimología sugiere que el término nativo japonés "michi" significa originalmente algo así como "sendero distinguido" o "trayecto noble" —no cualquier camino ordinario sino el camino que merece reconocimiento por su valor ritual, religioso o social—.
La etimología no es definitiva (otros filólogos proponen alternativas) pero la composición prefijo honorífico + trayecto físico es probablemente la lectura más consensuada.
El "michi" pre-kanji en la cultura japonesa antigua. El uso del término "michi" en el corpus literario japonés antiguo despliega un campo semántico específico que no se solapa exactamente con el "dao" chino contemporáneo.
El michi designa caminos rituales (參道 sandō, "camino de aproximación a un santuario sintoísta"), caminos imperiales (大路 ōji, "gran camino"), caminos peregrinos (お遍路 o-henro, "ruta de los ochenta y ocho templos de Shikoku"), caminos profesionales (歌の道 uta no michi, "camino de la poesía", expresión que aparece sistemáticamente en el corpus poético del periodo Heian) y caminos espirituales (神の道 kami no michi, "camino de los kami", designación arcaica del que después se llamará 神道 Shintō).
La densidad de uso ritual y profesional del término michi en el japonés clásico anterior al siglo VII es notable, y sugiere que la cultura japonesa pre-budista disponía ya de una concepción articulada del camino como práctica disciplinada de larga duración antes de la llegada del concepto chino.
Esta predisposición léxica y cultural va a facilitar enormemente, durante los siglos VII al XII, la absorción y la transformación específicamente japonesa del Tao chino: el archipiélago no importa un concepto ex nihilo sino que articula el carácter chino 道 con su tradición autóctona del michi y produce el resultado híbrido que va a estructurar la cultura del archipiélago durante los próximos mil años.
La fusión kanji-michi. El proceso histórico concreto de fusión entre el kanji chino 道 y el término japonés michi se produce en cuatro fases sucesivas durante los siglos VII-XII. Fase uno (siglos VII-VIII): importación del kanji chino con el resto del sistema de escritura, durante los reinados imperiales que activamente promueven la adopción de modelos administrativos y culturales chinos.
El kanji se usa inicialmente con lectura on'yomi (dō) en contextos cultos chinos y como notación gráfica del término nativo "michi" en contextos vernáculos. Fase dos (siglos VIII-X): especialización funcional de las dos lecturas (on'yomi vs kun'yomi) según el contexto discursivo.
La lectura on'yomi dō se reserva para contextos filosóficos, religiosos y administrativos cultos importados del chino;
la lectura kun'yomi michi se reserva para contextos vernáculos de la vida cotidiana, la literatura nativa y los rituales sintoístas. Fase tres (siglos X-XII): emergencia de las primeras disciplinas profesionales nombradas con sufijo dō, particularmente las disciplinas poéticas (歌道 kadō, "camino de la poesía") y las disciplinas religiosas (仏道 butsudō, "camino del buda", 神道 Shintō, "camino de los kami").
El sufijo -dō empieza a ser productivo y a generar nuevas formaciones léxicas. Fase cuatro (siglos XII-XVI): explosión productiva del sufijo dō en el contexto del Japón medieval del bushidō, del zen y de la urbanización progresiva de la cultura samurái y mercantil.
Es la fase donde aparecen prácticamente todas las disciplinas dō que el lector hispanohablante reconoce hoy: 武士道 bushidō, 剣道 kendō, 茶道 sadō, 華道 kadō, 書道 shodō, 香道 kōdō, y así.
El proceso de invención productiva del sufijo dō no se detiene en el siglo XVI sino que continúa hasta hoy: 柔道 jūdō (1882, sistematización del jiu-jitsu por Kanō Jigorō), 合気道 aikidō (años 1920, sistematización por Ueshiba Morihei), 古武道 kobudō (designación contemporánea de las artes marciales tradicionales), 居合道 iaidō (sistematización moderna de la práctica del corte instantáneo).
El sufijo dō es uno de los morfemas más productivos del japonés contemporáneo.
Laozi y el Daodejing: el origen filosófico del Tao
Para entender el peso semántico que el kanji 道 transporta desde el continente chino hacia el archipiélago japonés en el siglo VI, es necesario detenerse en el texto fundacional de la doctrina taoísta clásica, el Daodejing (道徳経) atribuido tradicionalmente a Laozi (老子, "el Viejo Maestro").
La importancia del texto para el concepto del 道 es difícil de exagerar: prácticamente todas las elaboraciones posteriores del concepto en la cultura sinojaponesa parten directa o indirectamente del Daodejing, y la versión específicamente japonesa del dō hereda capas semánticas del texto que el lector hispanohablante debe conocer para hacerse cargo del campo cultural completo.
El problema histórico de Laozi. La existencia histórica del autor tradicional del Daodejing es filológicamente controvertida.
La biografía clásica de Laozi, recogida en el capítulo 63 del Shiji (史記, "Memorias históricas") del historiador chino Sima Qian (司馬遷, c. 145-86 a.C.), describe al filósofo como funcionario de la biblioteca imperial Zhou en el siglo VI a.C., contemporáneo de Confucio (con quien habría tenido un encuentro famoso), originario del estado de Chu (楚) en el sur de China, retirado en vejez del servicio imperial hacia el oeste, autor del texto en cinco mil caracteres que entregó al guardia del paso fronterizo Yin Xi antes de desaparecer en las montañas occidentales.
La biografía es ricamente narrativa pero filológicamente debatible: la crítica académica contemporánea —desde el trabajo del sinólogo japonés Tokiwa Daijō (常盤大定) a principios del siglo XX hasta los trabajos contemporáneos de **A. C.
Graham** y Henri Maspero— se inclina por considerar que el Daodejing es producto de compilación colectiva sobre varios siglos (probablemente entre los siglos VI y III a.C.) realizada por escuelas filosóficas pre-Han a partir de materiales tradicionales orales y textuales más antiguos, y atribuida retrospectivamente a una figura legendaria de gran autoridad.
El consenso filológico contemporáneo es que Laozi probablemente no existió como persona histórica individual en el sentido que tradicionalmente se le atribuye, pero la cuestión es ambigua y vale la pena dejarla planteada con la apropiada reserva.
La estructura del Daodejing.
El texto tradicional consta de ochenta y un capítulos breves organizados en dos partes: la primera parte (capítulos 1-37) tradicionalmente llamada 道経 (Daojing, "Clásico del Tao") y centrada sobre la naturaleza metafísica del Tao como principio cósmico fundamental; la segunda parte (capítulos 38-81) tradicionalmente llamada 徳経 (Dejing, "Clásico de la Virtud") y centrada sobre la virtud (徳 dé, toku en japonés) como modo de actuación humana correctamente alineada con el Tao.
Las dos partes juntas dan el título tradicional Daodejing (Tao-Te-King en transliteración alternativa, "Clásico del Tao y de la Virtud").
El texto total tiene aproximadamente cinco mil caracteres chinos en su versión recibida actual, y se caracteriza por una prosa altamente comprimida y enigmática, hecha de aforismos breves, paradojas calculadas, juegos de palabras y figuras retóricas que han generado a lo largo de dos milenios y medio una literatura comentarista enorme y traducciones a prácticamente todas las lenguas con tradición filosófica del mundo.
Las traducciones al castellano más usadas en el ámbito académico hispanohablante contemporáneo son la del sinólogo Iñaki Preciado Idoeta (Trotta, 2008, considerada la versión académica de referencia) y la del traductor Anne-Hélène Suárez Girard (Siruela, 1998, más accesible al público general).
La apertura del texto. El primer capítulo del Daodejing —probablemente la pieza literaria más conocida internacionalmente de toda la filosofía china clásica— sintetiza con compresión extrema el problema filosófico fundamental del taoísmo.
La apertura del capítulo dice, en traducción literal: 「道可道、非常道。名可名、非常名」 (dào kě dào, fēi cháng dào. míng kě míng, fēi cháng míng), traducible aproximadamente como "el Tao que puede ser hablado no es el Tao eterno; el nombre que puede ser nombrado no es el nombre eterno".
La paradoja es deliberada: el texto se inicia con la declaración explícita de que el principio cósmico fundamental no puede ser dicho en lenguaje ordinario, y procede después a hablar de él durante cinco mil caracteres.
La paradoja es central porque establece desde el inicio el carácter apofático del taoísmo —la doctrina solamente puede aproximarse al Tao por vía negativa, indicando lo que el Tao no es y dejando al lector el trabajo de inferir lo que el Tao podría ser— y porque sitúa al lector ante un objeto filosófico que excede deliberadamente las categorías del lenguaje conceptual ordinario.
El Tao no es algo de lo que podamos hacer afirmaciones positivas; es algo cuya presencia se infiere de los efectos que produce sin que el principio mismo sea articulable.
La doctrina apofática del Daodejing tiene parentescos sorprendentes con la teología negativa cristiana del seudo-Dionisio Areopagita (siglo V d.C.), con la mística sufí persa de Ibn Arabi (siglo XII d.C.) y con ciertos pasajes místicos del judaísmo cabalístico medieval, y ha sido objeto de comparación sistemática por la filosofía religiosa comparada del siglo XX.
El contenido doctrinal.
El Daodejing despliega, a lo largo de sus ochenta y un capítulos, una doctrina ética y política que articula varios conceptos fundamentales que la cultura asiática contemporánea sigue reconociendo.
El concepto del wuwei (無為 wúwéi, mui en japonés, "no-acción" o "actuación no forzada") sostiene que el sabio actúa sobre el mundo no por intervención voluntarista explícita sino por alineamiento sutil con las tendencias espontáneas de las cosas, de modo que sus acciones producen los efectos deseados sin esfuerzo aparente.
El concepto del ziran (自然 zìrán, shizen en japonés, "naturalidad" o "espontaneidad") nombra el modo de operación correcto del Tao —operación natural sin artificio—. La doctrina de la suavidad superior a la dureza (柔弱勝剛強 róuruò shèng gāngqiáng, "lo blando vence a lo duro") encuentra su imagen paradigmática en el agua, que aunque blanda erosiona la piedra dura mediante constancia.
La crítica de la acumulación material y del exceso atraviesa el texto y propone una ética de la simplicidad voluntaria (見素抱樸 jiànsù bàopǔ, "manifestar la simplicidad y abrazar la rusticidad") que ha tenido influencia perceptible en las concepciones japonesas medievales del wabi-sabi (estudiado en el artículo 145 de la serie sobre estética).
Todas estas doctrinas pasarán al archipiélago japonés durante el siglo VI d.C. en compañía del kanji 道, y se sedimentarán en capas culturales sucesivas hasta el presente.
Confucio y el dō ético. Una nota necesaria sobre la concepción confuciana del 道, complementaria a la concepción taoísta del Daodejing. El sustantivo 道 aparece también con frecuencia en el corpus confuciano —especialmente en las Analectas (論語 Lúnyǔ) atribuidas a Confucio (孔子, 551-479 a.C.)— pero con sentido sustancialmente distinto del que tiene en el Daodejing.
Para Confucio, el 道 es la vía ética correcta del comportamiento humano, no un principio cósmico apofático: el camino que el sabio debe seguir para actuar virtuosamente en sociedad.
La fórmula confuciana más conocida sobre el 道 es la del capítulo IV de las Analectas: 「朝聞道、夕死可矣」 (zhāo wén dào, xī sǐ kě yǐ, "si por la mañana se oye el camino, por la tarde se puede morir contento"), traducible como afirmación de que el conocimiento del comportamiento ético correcto es de tal valor que justifica una vida entera dedicada a su búsqueda.
La concepción confuciana del 道 será incorporada al sistema cultural japonés en paralelo a la taoísta, especialmente durante el periodo Tokugawa (1603-1868) cuando el neoconfucianismo se convierte en doctrina oficial del shogunato, y va a estructurar específicamente la concepción del bushidō como vía ética del samurái que estudiaremos a continuación.
Las veinticinco disciplinas del "dō" japonés
Después de mil años de sedimentación cultural en el archipiélago, el concepto del 道 había producido en Japón un sistema completo de disciplinas vitales nombradas con sufijo -dō que estructura todavía hoy buena parte de la cultura tradicional del país. La enumeración de las veinticinco principales —no exhaustiva pero representativa de la diversidad del sistema— ayudará al lector hispanohablante a hacerse cargo del peso cultural del concepto.
Las disciplinas del cuerpo (武道, budō). El subsistema más visible internacionalmente del dō japonés es el de las artes marciales tradicionales, agrupadas bajo la denominación colectiva 武道 (budō, "vía marcial") cuyo origen filosófico está en el bushidō samurái del periodo Edo.
Las diez disciplinas principales son: 剣道 kendō ("vía de la espada", práctica marcial con sable de bambú codificada en su forma contemporánea durante el siglo XIX); 柔道 jūdō ("vía de la flexibilidad", sistematizada por Kanō Jigorō en 1882 a partir del antiguo jiu-jitsu y disciplina olímpica desde 1964); 空手道 karate-dō ("vía de la mano vacía", de origen okinawense, importada al Japón continental por Funakoshi Gichin en 1922); 合気道 aikidō ("vía de la armonía con el ki", sistematizada por Ueshiba Morihei durante los años 1920 y 1930); 弓道 kyūdō ("vía del arco", práctica del tiro con arco ritual descendiente directa de la práctica samurái medieval); 居合道 iaidō ("vía del corte instantáneo", práctica del desenvaine y corte en un único movimiento codificada durante el periodo Edo); 杖道 jōdō ("vía del bastón", práctica con bastón de madera que la tradición atribuye a Musō Gonnosuke del siglo XVII); 薙刀道 naginatadō ("vía del alabarda", práctica con alabarda tradicional asociada culturalmente con la mujer samurái); 少林寺拳法 Shōrinji-kenpō ("método de puño del Templo Shaolin", disciplina ecléctica fundada por Sō Dōshin en 1947 con elementos chinos); 古武道 kobudō (designación colectiva de las artes marciales antiguas que conservan formas premodernas anteriores a la modernización Meiji).
Cada una de las diez disciplinas tiene su propia escuela, su propia genealogía de maestros, sus propios grados de progresión codificados (típicamente de kyū a dan) y su propia federación nacional e internacional que regula la práctica contemporánea.
Las disciplinas del espíritu (芸道, geidō). El segundo gran subsistema del dō japonés está constituido por las artes ceremoniales tradicionales, agrupadas culturalmente bajo la denominación 芸道 (geidō, "vía artística").
Las disciplinas principales son: 茶道 sadō ("vía del té", sistematizada por Sen no Rikyū (千利休, 1522-1591) durante el periodo Sengoku y continuada por las tres grandes escuelas contemporáneas Urasenke, Omotesenke y Mushakōjisenke); 華道 kadō o 生け花 ikebana ("vía de la flor", arreglo floral ceremonial sistematizado por la escuela Ikenobō (池坊) fundada hacia 1462 según la tradición); 書道 shodō ("vía de la escritura", caligrafía como práctica espiritual descendiente directa de las prácticas chinas medievales y enseñada por Yamada-sensei en el artículo 214 de esta serie); 香道 kōdō ("vía del incienso", práctica ceremonial de identificación y apreciación de fragancias rituales con genealogía propia desde el periodo Heian); 能楽 nōgaku ("teatro nō", forma teatral codificada por Kan'ami y Zeami en el siglo XIV); 歌舞伎 kabuki (forma teatral popular surgida a finales del siglo XVI con vocabulario propio del dō); 狂言 kyōgen (teatro cómico tradicional, complemento histórico del nō); 落語 rakugo (narración cómica tradicional con genealogía profesional propia); 囲碁 igo o 碁道 godō ("vía del go", juego de mesa de origen chino con corpus teórico autóctono japonés muy desarrollado); 将棋 shōgi ("ajedrez japonés", con su propia tradición competitiva profesional).
Cada una de las disciplinas geidō tiene maestros vivos contemporáneos —los Tesoros Vivientes (人間国宝 ningen kokuhō) designados por el Ministerio de Cultura japonés son frecuentemente practicantes de geidō—, escuelas formales con currículos codificados, y comunidades de practicantes internacionales que el lector hispanohablante puede encontrar en cualquier capital iberoamericana con cierta densidad cultural asiática.
Las disciplinas del comportamiento (行道, gyōdō). El tercer subsistema, menos visible internacionalmente pero culturalmente importante, agrupa las disciplinas espirituales y profesionales organizadas como vías de práctica vital.
Las disciplinas principales son: 武士道 bushidō ("vía del guerrero", código ético del samurái codificado durante el periodo Edo); 神道 Shintō ("vía de los kami", religión nativa japonesa); 仏道 butsudō ("vía del Buda", práctica budista); 修験道 shugendō ("vía del entrenamiento ascético en la montaña", tradición sincrética sintoísta-budista de los yamabushi); 医道 idō ("vía de la medicina", práctica médica tradicional con dimensión ética codificada); 商道 shōdō ("vía del comercio", ética mercantil del periodo Edo formalizada por Ishida Baigan en el siglo XVIII a partir del lema 「三方よし」 sanbō yoshi, "bueno para el vendedor, bueno para el comprador, bueno para la sociedad");
y, en uso más reciente y a veces irónico, 極道 gokudō ("vía extrema", designación argot moderna para la criminalidad organizada yakuza, sintomática de la productividad cultural del sufijo dō que se mantiene viva incluso en sus usos transgresivos del significado canónico).
El subsistema gyōdō es probablemente el menos conocido internacionalmente pero el más relevante para entender la concepción cultural japonesa del trabajo profesional y de la disciplina vital sostenida.
El rasgo común de los tres subsistemas.
Las veinticinco disciplinas mencionadas (más muchas otras no enumeradas) comparten una estructura común que el lector hispanohablante interesado debe reconocer porque distingue específicamente el dō japonés del concepto chino taoísta del Tao: práctica disciplinaria sostenida durante décadas, frecuentemente toda la vida adulta;
jerarquía interna codificada con grados de progresión técnica visibles externamente (cinturones de colores, certificados formales, títulos honorarios); comunidad de práctica con relación maestro-discípulo (先生-弟子 sensei-deshi) codificada como vínculo vitalicio que excede la transmisión técnica para incluir transmisión ética y eventualmente afectiva;
horizonte ético de perfeccionamiento técnico sostenido sin meta terminal declarable; objeto material concreto (la espada, el pincel, la flor, el cuenco, el bastón) que sirve de mediador semiótico entre el practicante y la vía.
La estructura común es el rasgo cultural distintivo del dō japonés moderno frente al Tao chino clásico, y es la innovación cultural específicamente japonesa que Shimazaki-sensei señalaba en el banco del Ginkaku-ji al inicio de este artículo cuando distinguía el dō japonés del Tao chino como solución práctica al problema teórico planteado por el Daodejing.
Bushidō: el camino del guerrero al mundo
Una de las elaboraciones específicamente japonesas del concepto del 道 que ha alcanzado mayor difusión internacional es el 武士道 (bushidō, "vía del guerrero"), código ético del samurái que el lector hispanohablante con cierta cultura general probablemente reconoce. Merece desarrollo monográfico porque su trayectoria internacional ilustra el modo en que el concepto japonés del dō ha circulado en el mundo cultural global durante el último siglo.
El bushidō en el periodo Edo. El término 武士道 está atestiguado en el corpus japonés desde el siglo XVI pero alcanza su formulación canónica durante el periodo Tokugawa (1603-1868), específicamente en los tratados éticos para samuráis publicados durante los siglos XVII y XVIII.
Los tres tratados de referencia son: el 葉隠 (Hagakure, "Oculto entre hojas", c. 1716), dictado por el samurái Yamamoto Tsunetomo (山本常朝, 1659-1719) y compilado por su discípulo Tashiro Tsuramoto, famoso por la fórmula 「武士道とは死ぬことと見つけたり」 (bushidō to wa shinu koto to mitsuketari, "encontré que la vía del guerrero está en la muerte") que ha sido objeto de interpretación y manipulación frecuente;
el 山鹿語類 (Yamaga Gorui) y el 武教全書 (Bukyō Zensho) del filósofo neoconfuciano Yamaga Sokō (山鹿素行, 1622-1685), que propone una versión éticamente racionalizada del bushidō centrada en la responsabilidad social del samurái como clase dirigente moralmente ejemplar;
y los textos del filósofo Daidōji Yūzan (大道寺友山, 1639-1730) que sistematizan los protocolos de comportamiento samurái cotidiano.
Los tres corpus juntos producen la versión canónica del bushidō del periodo Edo, codificada como vía ética que articula virtudes confucianas (rectitud, lealtad, piedad filial), elementos budistas (desapego, aceptación de la impermanencia) y especificidades samurái (honor militar, disposición al sacrificio).
Nitobe Inazō y la versión internacional.
La fórmula contemporánea internacional del bushidō, sin embargo, no procede directamente de los textos del periodo Edo sino de una obra escrita en inglés por un intelectual japonés cristiano de la primera generación Meiji y publicada en los Estados Unidos en 1900: Bushido: The Soul of Japan, del economista y diplomático Nitobe Inazō (新渡戸稲造, 1862-1933).
La obra tiene un origen anecdótico curioso documentado por el propio Nitobe en su prefacio: durante un encuentro con el jurista belga Émile de Laveleye en Bruselas en 1899, este preguntó a Nitobe cómo se enseñaba ética religiosa en las escuelas japonesas dado que la educación pública japonesa no incluía instrucción religiosa formal;
Nitobe respondió que la ética japonesa se transmitía mediante el código del bushidō, y la conversación lo motivó a escribir el libro destinado a explicar a un público occidental los fundamentos morales no religiosos de la cultura japonesa moderna.
El libro fue publicado por la editorial Leeds and Biddle Company de Filadelfia en 1900, alcanzó éxito inmediato en los Estados Unidos y en el Reino Unido, fue traducido al japonés en 1908 (la versión japonesa 武士道 es traducción de la versión inglesa, no al revés), y se convirtió rápidamente en obra de referencia internacional sobre la cultura japonesa moderna.
Las siete virtudes cardinales del bushidō en la sistematización de Nitobe —rectitud (義 gi), valentía (勇 yū), benevolencia (仁 jin), cortesía (礼 rei), sinceridad (誠 makoto), honor (名誉 meiyo) y lealtad (忠義 chūgi)— son la formulación contemporánea internacional del código, y son la lista que el lector hispanohablante encuentra en cualquier divulgación posterior sobre bushidō.
La influencia internacional.
El libro de Nitobe ha tenido una influencia internacional considerable sobre la percepción occidental de la cultura japonesa moderna. Theodore Roosevelt, presidente de los Estados Unidos entre 1901 y 1909, leyó el libro al poco de su publicación, expresó admiración pública por el código en correspondencia con Nitobe (que se conserva en la Theodore Roosevelt Center de Dickinson State University), y compró sesenta ejemplares para distribuir a amigos y colaboradores políticos. **John F.
Kennedy**, presidente de los Estados Unidos entre 1961 y 1963, citó en discursos públicos al samurái daimyo Uesugi Yōzan (上杉鷹山, 1751-1822) del dominio Yonezawa como ejemplo de liderazgo virtuoso durante crisis económica, en un caso famoso de uso del bushidō en el discurso político occidental contemporáneo.
La saga cinematográfica Star Wars de George Lucas, especialmente en el desarrollo conceptual de los caballeros Jedi, incorpora elementos del bushidō reconocidos por el propio Lucas en entrevistas.
La industria cinematográfica de Hollywood ha producido más de cien películas con tema explícitamente bushidō desde Los Siete Samuráis de Akira Kurosawa (1954) y su remake como Los siete magníficos (1960), pasando por El último samurái (2003) con Tom Cruise, hasta producciones recientes para plataformas de streaming.
El bushidō es hoy uno de los conceptos japoneses con difusión internacional más amplia, comparable solamente a otros pocos términos del léxico cultural global japonés como sushi, sake, manga, anime, geisha y zen. El kanji 道 que vertebra el término viaja, con cada uso del concepto en el mundo, junto con su carga semántica completa.
El Tao en Occidente: Jung, Hesse, Heidegger, Campbell
Una nota complementaria sobre la influencia del Daodejing y del concepto chino del 道 sobre la filosofía y la cultura occidental moderna, porque la presencia del Tao en el imaginario intelectual europeo y norteamericano del último siglo es uno de los datos importantes para entender el campo cultural contemporáneo del kanji 道.
Carl Gustav Jung y la sincronicidad. El psicólogo suizo Carl Gustav Jung (1875-1961), uno de los discípulos disidentes de Sigmund Freud y fundador de la psicología analítica, leyó por primera vez el Daodejing en traducción alemana del sinólogo Richard Wilhelm (1873-1930) hacia 1923 y mantuvo durante el resto de su vida un interés sostenido por la filosofía taoísta.
La influencia del Tao sobre el pensamiento junguiano es perceptible especialmente en el concepto de sincronicidad (Synchronizität), formulado por Jung en colaboración con el físico Wolfgang Pauli durante los años 1940 y publicado en el ensayo Synchronizität als ein Prinzip akausaler Zusammenhänge ("La sincronicidad como principio de conexiones acausales", 1952).
El concepto junguiano de sincronicidad —según el cual ciertos eventos coincidentes están significativamente conectados sin que medie causalidad física entre ellos— es declaradamente deudor de la concepción taoísta del alineamiento simultáneo de eventos con el Tao, y Jung lo reconoce explícitamente en el ensayo citando varios pasajes del Daodejing.
La huella de la filosofía oriental sobre la psicología analítica junguiana ha sido objeto de estudio académico extenso, especialmente por el psicólogo y sinólogo francés Jacques Le Rider y por el historiador de las religiones Mircea Eliade en su tratado Histoire des croyances et des idées religieuses.
Hermann Hesse y Siddhartha. El novelista alemán Hermann Hesse (1877-1962), premio Nobel de literatura en 1946, publicó en 1922 la novela Siddhartha, una de las obras de ficción occidental moderna con influencia oriental más sostenida y mejor reconocida.
La novela narra la búsqueda espiritual de un joven brahmán hindú contemporáneo del Buda histórico, y su trayectoria de aprendizaje incorpora elementos doctrinales budistas e hindúes pero también, en su tercio final, elementos taoístas explícitamente articulados en torno al motivo del río como Tao —el río que el protagonista escucha durante años como manifestación del principio universal del fluir natural—.
La influencia del Daodejing sobre Hesse es declarada por el propio autor en su correspondencia y en sus ensayos sobre literatura asiática. La novela ha sido traducida a más de cuarenta lenguas y vendido más de cuarenta millones de ejemplares en el mundo desde su publicación, contribuyendo decisivamente a la popularización internacional del taoísmo durante el siglo XX.
La versión castellana de Juan José del Solar publicada por Edhasa en 1972 es la traducción de referencia para el público hispanohablante.
Martin Heidegger y el intento de traducción. El filósofo alemán Martin Heidegger (1889-1976), uno de los pensadores europeos más importantes del siglo XX, mantuvo durante el periodo de 1946 una colaboración con el sinólogo chino Paul Shih-yi Hsiao (蕭師毅) en la cabaña de Heidegger en Todtnauberg con el objetivo explícito de traducir el Daodejing al alemán.
La colaboración duró varios meses durante el verano y otoño de 1946, produjo borradores de traducción de varios capítulos del texto, pero fue abandonada por Heidegger por razones no completamente claras y los borradores nunca fueron publicados (algunos se conservan en el archivo Heidegger de Marbach).
La influencia del Daodejing sobre la filosofía heideggeriana posterior, sin embargo, es reconocible en varios conceptos de las obras tardías del filósofo, especialmente en el concepto de Gelassenheit ("dejar-ser", "abandono sereno") que Heidegger desarrolla durante los años 1950 y 1960 con paralelismos sustanciales con el wuwei taoísta.
La presencia del Tao en la obra heideggeriana ha sido objeto de estudios académicos sostenidos, particularmente por el filósofo japonés Tsujimura Kōichi (辻村公一) y por el filósofo coreano-alemán Otto Pöggeler, y constituye una de las páginas más interesantes del diálogo filosófico Oriente-Occidente del siglo XX.
Joseph Campbell y el viaje del héroe. El mitólogo norteamericano Joseph Campbell (1904-1987), autor del tratado The Hero with a Thousand Faces (1949) que ha tenido influencia decisiva sobre la cultura popular global del siglo XX (especialmente sobre el cine de Hollywood), incorpora elementos taoístas en su teoría del monomito o viaje del héroe.
La idea campbelliana del viaje iniciático como patrón estructural universal de las narrativas heroicas, con sus fases de partida, iniciación y regreso, es deudora indirectamente del concepto del 道 como vía vital con estructura interna codificada.
La influencia de la teoría campbelliana sobre la saga cinematográfica Star Wars —donde George Lucas declaró abiertamente haber usado la teoría como guía estructural durante la escritura del guion de la primera película de 1977— ha llevado al concepto del dō japonés y al Tao chino, indirectamente, a la cultura popular global contemporánea.
El Tao en la divulgación contemporánea. La presencia del Tao en la divulgación occidental contemporánea está mediada principalmente por dos textos de gran circulación: The Tao of Pooh del divulgador norteamericano Benjamin Hoff (1982), que explica los principios fundamentales del taoísmo a través del oso amarillo de los cuentos de A. A.
Milne y ha vendido más de un millón y medio de ejemplares en el mundo desde su publicación; y The Tao of Physics del físico austriaco Fritjof Capra (1975), que propone paralelismos entre la física cuántica contemporánea y la filosofía taoísta clásica y ha tenido influencia perceptible sobre la divulgación científica y el movimiento de la nueva era.
Las dos obras juntas son responsables, en buena medida, de la incorporación del término Tao al léxico cultural occidental contemporáneo como concepto naturalizado: un hablante europeo educado del siglo XXI puede usar el término "Tao" en conversación informal sin necesitar explicar de qué tradición específica procede, en una operación de integración léxica intercultural comparable a la del término "karma" (del sánscrito vía budismo) o del término "yin yang" (del cosmologismo chino popular).
El Camino de Santiago y el dō japonés: dos vías paralelas
Una comparación final con el imaginario peregrino más característico de la cultura hispanohablante puede servir al lector para fijar la especificidad del dō japonés mediante contraste con un concepto del propio léxico cultural.
La comparación es legítima porque las dos tradiciones —el Camino de Santiago español y el dō japonés— comparten la estructura conceptual de vía como práctica espiritual sostenida que las distingue de los caminos meramente físicos en sus respectivas culturas, y porque la confrontación de las dos permite identificar las diferencias específicas que cada una aporta.
El Camino de Santiago.
La red de rutas de peregrinación medievales dirigidas hacia el santuario del apóstol Santiago en Santiago de Compostela en el extremo noroccidental de la Península Ibérica fue documentadamente practicada desde aproximadamente el año 813 d.C. (fecha tradicional del descubrimiento de la tumba del apóstol según la leyenda compostelana) hasta el presente, con periodos de auge medieval (siglos XI-XIII), declive moderno (siglos XVI-XIX) y revitalización contemporánea (desde los años 1980 del siglo XX).
El Camino Francés —la ruta principal de aproximadamente ochocientos kilómetros que parte de los Pirineos en Roncesvalles y termina en Compostela atravesando Pamplona, Logroño, Burgos, León y Astorga— es la versión más conocida internacionalmente, pero existen también el Camino del Norte, el Camino Primitivo, la Vía de la Plata y otras variantes documentadas.
La Unesco declaró el conjunto Patrimonio de la Humanidad en 1985, y la práctica contemporánea atrae a aproximadamente trescientos mil peregrinos anuales según las estadísticas de la Oficina del Peregrino de la Catedral de Santiago (cifras post-pandemia desde 2022).
Las similitudes con el dō japonés.
La práctica del Camino de Santiago comparte con el dō japonés varias características estructurales que merecen señalarse.
Primero: la concepción del camino como práctica espiritual sostenida y no como mero desplazamiento físico —el peregrino moderno frecuentemente declara haber tenido durante el camino "transformaciones interiores" comparables a las que el practicante de un dō japonés declara después de años de práctica de su disciplina—.
Segundo: la estructura ritualizada de la práctica, con etapas codificadas, protocolos de comportamiento esperado, vestimenta tradicional (concha de vieira, bastón, calabaza) que funciona análogamente a los uniformes de las disciplinas dō japonesas.
Tercero: la comunidad de practicantes que se forma durante el camino y que se reconoce como tal —los peregrinos se identifican mutuamente como tales en el camino y reconocen el lazo afectivo de haber compartido la experiencia—. Cuarto: el objeto material concreto que mediara la práctica —la concha, el bastón, la credencial que se sella en albergues sucesivos—
funciona como mediador semiótico análogo al kendō del kendoka o al chasen del practicante de sadō. Quinto: la dimensión de transformación personal asociada a la práctica, que el peregrino contemporáneo frecuentemente busca explícitamente como motivación para emprender el camino.
Las diferencias estructurales. Más interesantes que las similitudes, sin embargo, son las diferencias estructurales entre el Camino de Santiago y el dō japonés, porque revelan la especificidad cultural de cada tradición. Primera diferencia: la temporalidad.
El Camino de Santiago es una experiencia discreta y delimitada —típicamente de cuatro a seis semanas para el Camino Francés completo, ocasionalmente repetida pero no sostenida indefinidamente— mientras que el dō japonés es una práctica continua e indefinida que dura típicamente toda la vida adulta del practicante sin término declarable. Segunda diferencia: el objeto de la vía.
El Camino de Santiago tiene un destino físico claro (la catedral de Compostela) que el peregrino alcanza al final de la práctica, mientras que el dō japonés no tiene destino terminal sino horizonte de perfeccionamiento sostenido. Tercera diferencia: el marco institucional.
El Camino de Santiago opera dentro del marco institucional de la Iglesia católica (aunque con secularización contemporánea creciente que ha producido peregrinos sin afiliación religiosa explícita), mientras que el dō japonés opera dentro del marco institucional de las escuelas tradicionales (流派 ryūha) de cada disciplina particular, sin pertenencia confesional unificada. Cuarta diferencia: la organización social del practicante.
El peregrino del Camino de Santiago es típicamente un individuo solitario durante la práctica (aunque comparta con otros peregrinos durante el trayecto), mientras que el practicante de un dō japonés es típicamente miembro de una comunidad de práctica permanente organizada en torno al sensei principal y a la escuela. Quinta diferencia: la dimensión técnica.
El Camino de Santiago no tiene técnica específica que el peregrino deba aprender progresivamente —solamente la capacidad física de caminar y la disposición espiritual de hacerlo—, mientras que el dō japonés es disciplina técnica codificada con curriculum interno progresivo desde principiante hasta maestro consumado, y cuya transmisión técnica explícita es parte esencial de la práctica.
La consecuencia comparativa. Las cinco diferencias estructurales identificadas permiten formular la siguiente caracterización contrastiva: el Camino de Santiago es una experiencia espiritual discreta de transformación personal; el dō japonés es una disciplina técnica continua de perfeccionamiento sostenido.
La diferencia entre las dos cosas no es de calidad sino de modalidad: las dos tradiciones articulan el concepto de camino como práctica espiritual pero lo hacen con configuraciones temporales, institucionales y técnicas distintas.
La comparación entre las dos tradiciones es útil para el lector hispanohablante porque permite usar un concepto culturalmente familiar (el Camino de Santiago) como punto de partida para acceder a un concepto culturalmente menos familiar (el dō japonés), con la advertencia metodológica de que los dos conceptos no son idénticos y que las diferencias específicas son tan importantes como las similitudes generales.
La operación es la que Pedro Mendoza Castaño realiza profesionalmente al traducir filosóficamente el concepto del 道 a la audiencia hispanohablante de sus libros, y que cualquier lector de NDV puede realizar amateur en su propia lectura cultural cotidiana.
El kanji 道 en el léxico cotidiano contemporáneo
Una sección breve sobre los compuestos y expresiones cotidianas del 道 en el japonés contemporáneo, porque el carácter aparece en una alta densidad de palabras del léxico común y conviene presentar al lector un repertorio operativo mínimo.
Caminos físicos en el léxico común: 道路 dōro (carretera), 国道 kokudō (carretera nacional), 県道 kendō (carretera prefectural, no confundir con el kendō de la espada que se escribe diferente), 街道 kaidō (calle comercial tradicional, también vía histórica como el Tōkaidō 東海道 que conectaba Edo y Kioto durante el periodo Edo), 鉄道 tetsudō (ferrocarril, literalmente "camino de hierro"), 水道 suidō (sistema de agua corriente, literalmente "camino del agua"), 横断歩道 ōdan hodō (paso de peatones), 高速道路 kōsoku dōro (autopista), 軌道 kidō (órbita, también vía de tren), 山道 yamamichi (camino de montaña), 近道 chikamichi (atajo), 横道 yokomichi (camino lateral, también figurado "desvío del tema").
Caminos espirituales y disciplinarios: 武道 budō (vía marcial), 茶道 sadō (vía del té), 華道 kadō (vía de la flor), 書道 shodō (vía de la escritura), 剣道 kendō (vía de la espada), 柔道 jūdō (vía de la flexibilidad), 弓道 kyūdō (vía del arco), 合気道 aikidō (vía de la armonía), 神道 Shintō (vía de los kami), 仏道 butsudō (vía del Buda), 道徳 dōtoku (moral, ética), 道理 dōri (razón, principio justo), 道義 dōgi (deber moral), 道徳教育 dōtoku kyōiku (educación moral).
Expresiones idiomáticas con 道: 道を究める michi wo kiwameru (alcanzar el dominio en un camino), 道に迷う michi ni mayou (perderse en el camino, también figuradamente "perder el rumbo"), 道半ば michi nakaba (a mitad del camino, especialmente con resonancias de proyecto incompleto), 道連れ michizure (compañero de camino), 道筋 michisuji (sendero, también figurado "secuencia lógica"), 一人前の道のり ichininmae no michinori ("el camino hasta ser adulto", expresión usual para describir el proceso largo de maduración profesional).
El refrán confuciano clásico 「千里の道も一歩から」 (senri no michi mo ippo kara, "incluso un camino de mil leguas empieza con un paso") es probablemente la formulación cultural más universalmente conocida del concepto japonés del camino como práctica gradual sostenida, y aparece en discursos políticos, ceremonias académicas, manuales de management empresarial y conversación cotidiana japonesa.
Una nota sobre 極道 (gokudō). Conviene mencionar específicamente el compuesto 極道 (gokudō, "vía extrema"), porque su trayectoria semántica ilustra una inversión cultural interesante del concepto del 道.
El término aparece originalmente en la cultura budista clásica con sentido positivo —designaba al practicante que había llevado al extremo la vía espiritual—, pero su uso contemporáneo en el japonés cotidiano lo ha invertido semánticamente y hoy designa, en argot estándar, a los miembros de la yakuza (la organización criminal japonesa) o, por extensión, a personas de vida transgresora o disoluta.
La inversión semántica es paradigmática del modo en que el sufijo dō ha permanecido productivo en el japonés contemporáneo incluso cuando produce significados socialmente transgresivos del valor canónico del concepto.
El compuesto 極道 es uno de los pocos casos del sistema léxico japonés contemporáneo donde un kanji con peso filosófico positivo masivo (道 como vía espiritual valiosa) genera por composición un sustantivo de connotación predominantemente negativa, y vale la pena que el lector hispanohablante lo conozca para no cometer el error de leerlo literalmente como "vía suprema" cuando aparece en contextos contemporáneos donde la lectura argot es la dominante.
El camino de Pedro después del Ginkaku-ji
Al final de la conversación de cincuenta minutos con Shimazaki-sensei en el banco del jardín del Ginkaku-ji, hacia las nueve y cincuenta de la mañana del sábado tercero de octubre de 2026, Pedro Mendoza Castaño cierra cuidadosamente el cuaderno académico de notas, recoge el termo de té sencha vacío que ha compartido con la maestra durante la última hora y media, se inclina ceremonialmente con el saludo formal de despedida que ha aprendido durante el mes y medio de cita semanal (「ありがとうございました、また来週」 arigatō gozaimashita, mata raishū, "le agradezco lo recibido, hasta la próxima semana"), acompaña a Shimazaki-sensei a la salida sur del complejo del templo donde la maestra toma el autobús número 5 de los Kyōto-shi basu que la lleva a su casa en el distrito de Sakyō, y emprende a pie el regreso por el Tetsugaku-no-michi, el Camino de la Filosofía, hacia su pensión del distrito de Kawaramachi.
Durante la caminata de cuarenta minutos de regreso, el catedrático madrileño formula mentalmente la frase de apertura del capítulo central del libro que está terminando, capítulo que va a redactar definitivamente durante la semana siguiente y que va a llevar por título tentativo "El dō como dispositivo de organización de la vida adulta en la cultura japonesa contemporánea".
La frase, anotada en el cuaderno al llegar a la pensión a las once menos cuarto, dice así: **"El dō japonés no es una doctrina especulativa que explique qué es el camino cósmico. Es una respuesta práctica a la pregunta de cómo se organiza una vida humana adulta para que sea significativa cotidianamente durante varias décadas continuas.
La respuesta que da el dō es: comprométete con una disciplina técnica concreta, encuentra un maestro, integra una comunidad de práctica, sostén el trabajo durante toda tu vida adulta, y deja que el significado emerja de la propia práctica sin tener que importarlo de ninguna doctrina trascendente.
La sofisticación filosófica del dispositivo es considerable y merece estudio comparativo con las soluciones occidentales contemporáneas al mismo problema, que descansan principalmente sobre instituciones jurídicas neutras (trabajo, familia, ciudadanía) sin equivalente de la disciplina dō japonesa"**.
La frase, una vez anotada, va a articular la introducción del libro que Pedro publicará en marzo de 2028 con la editorial Trotta de Madrid bajo el título El dō japonés: una filosofía de la vida adulta —obra que va a recibir comentarios favorables en la Revista de Estudios Asiáticos y en la Revista Internacional de Filosofía Comparada durante el segundo semestre de 2028, y que va a posicionar al catedrático madrileño como una de las voces de referencia hispanohablantes contemporáneas sobre la filosofía oriental práctica—.
Todo empezó en una conversación con Shimazaki-sensei en el jardín del Ginkaku-ji, una mañana fría de octubre, con un té verde sencha en un termo de doble pared y una pregunta diferida una semana atrás.
La invitación al lector. Cerramos el tercer artículo de la serie Historias de Kanji con la invitación operativa correspondiente.
El kanji 道, por su densidad doctrinal pero también por su accesibilidad cultural inmediata (aparece en nombres de calle, en nombres de disciplina, en expresiones cotidianas, en publicidad), es probablemente uno de los caracteres del catálogo japonés con mayor presencia en la vida contemporánea del archipiélago, y la familiaridad con su campo semántico facilita enormemente el acceso del lector hispanohablante a la cultura general japonesa.
La invitación práctica para el lector que quiera profundizar la comprensión del concepto es triple. Primera invitación: leer el Daodejing en alguna traducción castellana solvente (recomendamos la edición de Iñaki Preciado Idoeta en Trotta para el lector con formación filosófica, o la edición de Anne-Hélène Suárez Girard en Siruela para el lector general);
cuarenta páginas de prosa breve y aforística que ningún resumen puede reemplazar. Segunda invitación: leer el Bushido: The Soul of Japan de Nitobe Inazō, disponible en castellano en varias ediciones modernas;
obra breve, accesible y culturalmente representativa que ofrece la versión canónica internacional del dō japonés más conocido fuera del archipiélago. Tercera invitación: explorar la posibilidad de practicar personalmente alguna disciplina dō accesible en la propia ciudad de residencia del lector —un dōjō de kendō o de jūdō, una asociación cultural de sadō o de ikebana, un taller de shodō en un centro budista o en una asociación cultural japonesa—.
La práctica directa, aunque sea modesta y de pocas horas por semana, transforma cualitativamente la comprensión del concepto y constituye probablemente el complemento más útil a la lectura erudita. El dō, después de todo, no es objeto de comprensión sino de práctica; no se sabe leyendo, se sabe haciendo.
En el próximo artículo de la serie estudiaremos el kanji 夢 (yume / mu, "sueño"), uno de los caracteres con mayor densidad afectiva del catálogo japonés contemporáneo, simultáneamente término técnico para el fenómeno onírico nocturno y término poético para la aspiración vital del sujeto despierto.
El paso del 道 al 夢 es, dentro de la lógica interna de la serie, el paso de la vía concreta sobre la que el practicante camina a la imagen visionaria que el practicante persigue durante el caminar. Los dos juntos —el camino y el sueño que lo motiva— articulan la estructura completa de la vida adulta en la sensibilidad japonesa contemporánea. Allí nos vemos.